 |
| Noam Chomsky |
Anarşizme sempati duyan bir Fransız yazar, 1890’da, “Anarşizm hayli güçlü bir koruyucu zırha sahip; tıpkı bir kitabın sayfaları gibi, kendi can düşmanlarından daha da yıkıcı olanların eylemleri de dahil olmak üzere, her şeye karşın varlığını sürdürüyor” diye yazıyordu (01). Bugüne değin, “anarşist” olarak nitelendirilen pek çok düşünce ve eylem tarzı var oldu. Tüm bu birbiriyle çatışkılı eğilimleri genel bir teori ya da ideoloji altında bir araya getirmeye girişmek umutsuz bir çaba olur. Daniél Guerin’in Anarşizm adlı kitabında yaptığı gibi liberter düşüncenin tarihinden canlı, zaman içinde evrilen bir gelenek çıkarsak bile, o geleneğin doktrinlerini toplumun ve toplumsal değişimin özgül ve belirli bir teorisi olarak formüle etmek hiç de kolay olmaz. Guérin’in kitabıyla paralellik gösteren bir biçimde anarşist düşüncenin anarko-sendikalizme doğru olan gelişiminin sistematik bir kavranışını sunan anarşist tarihçi Rudolph Rocker, meseleyi yerinde ifadelerle ortaya koyuyor:
“Anarşizm kalıcı biçimde belirlenmiş, kendi içine kapalı bir toplumsal sistemi değil, insanlığın tarihsel gelişimi içinde, dinsel ve idari kurumların entelektüel koruyuculuğunun yaptığının aksine, bireyin ve yaşamın toplumsal güçlerinin engellenmemiş, özgür gelişimini arzulayan belirli bir gelişim doğrultusunu [trend] ifade eder. Özgürlüğün kendisi bile mutlak değil, geniş kesimleri birden çok yoldan etkileyen göreli bir kavramdır. Anarşist açısından, özgürlük soyut, felsefi bir kavramı değil, fakat, her bireyin doğanın kendisine bahşetmiş olduğu güç ve yeteneklerini tam olarak geliştirmesi ve bunlara toplumsal bir ifade kazandırması anlamında somut, yaşamsal bir olanağı ifade eder. İnsanın bu doğal gelişimi dinsel ya da siyasal koruyuculuktan daha az etkilendiği oranda, insanın kişiliği daha etkin ve uyumlu hale gelecek, içinde yaşadığı toplumun entelektüel kültürü açısından daha gerçek bir ölçüt durumuna gelecektir“(02).
Özgül ve ayrıntılı bir toplumsal teoriyi açık biçimde sunmayan “insanlığın tarihsel gelişimi içindeki belli bir gelişim doğrultusu“nu incelemenin ne kadar anlamlı olduğu sorulabilir. Gerçekten de, pek çok yorumcu, anarşizmi, ütopik, biçimsiz, ilkel, ya da karmaşık bir toplumun gerçekleriyle uyuşmaz bularak bir kenara iter. Oysa, soruna farklı bir argümanla yaklaşmak ve şunu ileri sürmek de mümkün: Tarihin her aşamasında, otorite ve baskının güvenlikten, veya yaşamı idame ettirebilmekten, ya da ekonomik gelişimden kaynaklanan gereksinimler dolayısıyla belki bir dönem meşruluk kazanmış, fakat bugün maddi ve kültürel yetersizliği azaltmak yerine bunu artırır hale gelmiş biçimlerini yıkıp ortadan kaldırmak zorundayız. Eğer bu doğruysa, bugüne ve geleceğe ilişkin sabit bir toplumsal değişim doktrini, hatta, toplumsal değişimin mutlaka kendisine yönelmek zorunda olduğu özgül ve sabit bir toplumsal amaçlar kavramı olmayacaktır. Gerçekten, insanın doğasına ya da yaşayabilirliğe sahip toplumsal biçimlere ilişkin kavrayışımız öylesine sınırlı ve eksik ki, nasıl “insan doğası” ya da “üretimsel verimliliğin gerekleri” veya “modern yaşamın karmaşıklığı” yüzünden baskının ve otokratik yönetimin şu ya da bu formuna gereksinim duyulduğu savını işittiğimizde buna kuşkuyla yaklaşıyorsak, geniş kapsamlı her doktrine de aynı kuşkuyla yaklaşmalıyız.
Her şeye karşın, belli bir zaman kesiti için ve kavrayışımız bize izin verdiği ölçüde, insanlığın tarihsel gelişimi içindeki bu belirli gelişim doğrultusuna ilişkin özgül bir kavrayış geliştirmek ve içinde bulunulan anın görevlerini değerlendirmek için ortada yeterince neden var. Rocker’a göre, “bugün üstesinden gelinmesi gereken sorun, insanlığı ekonomik sömürü, siyasal ve toplumsal kölelik belalarından kurtarma sorunudur” ve, bunun yöntemi, “devlet iktidarının ele geçirilmesi ve kullanılması, ya da insanı aptallaştıran parlamentarizm değil“, fakat “insanların ekonomik yaşamını temelden ve Sosyalizm ruhuyla yeniden inşa etmektir“:
“Fakat, bu görevi yerine getirebilecek olanlar yalnızca üreticilerdir; çünkü, bunlar, kendisinden yeni bir yarının doğup gelişebileceği toplumda yegane değer yaratıcı öğedirler. Bunların görevi, emeği ekonomik sömürünün kendisine vurduğu zincirlerden kurtarmak, toplumu tüm siyasal iktidar kurumlarından ve iktidar uygulamalarından özgürleştirmek, özgür erkek ve kadın gruplarının dayanışmacı emek ve toplumsal olguların topluluğun çıkarına planlı yönetimi temeline dayanan bir ittifakına giden yola kapı aralamaktır. Kentte ve kırda emekçi yığınları bu büyük amaca hazırlamak ve ve onları militan bir güç olarak birbirlerine kenetlemek modern Anarko-sendikalizmin hedefidir ve tüm enerjisini bu amaç için harcar.” (s. 108)
Rocker, bir sosyalist olarak şunu varsayar: “İşçilerin ciddi ve nihai tam kurtuluşu, ancak bir koşula bağlı olarak gerçekleşebilir: sermayenin mülksüzleştirilmesi, yani hammadde ve toprak da dahil olmak üzere tüm üretim araçlarının işçilerin kendi organlarının eline geçmesi” (03). Ve, bir anarko-sendikalist olarak, işçi örgütlerinin devrim öncesi dönemde “yalnızca geleceğin fikirlerini değil, ayrıca o geleceğin koşullarını da” yarattıklarını, bunların geleceğin toplumsal yapısını kendilerinde cisimleştirdiklerini ileri sürüyor –ve mülksüzleştirenleri mülksüzleştirecek ve devlet aygıtını parçalayıp yıkacak bir toplumsal devrimi umutla bekliyor. “Devletsel yönetimin yerine koyacağımız şey endüstriyel örgütlenmedir” diyen Rocker, şunları söylüyor:
“Anarko-sendikalistler, Sosyalist ekonomik düzenin kararnamelerle ve hükümet yasalarıyla değil, ancak üretimin her branşında işçilerin dayanışmayı temel alan maddi ve zihinsel işbirliği ile; yani, üreticilerin –ayrı grupların, fabrikaların ve endüstri kollarının genel ekonomik organizmanın bağımsız parçaları oldukları ve ürünlerin üretimini ve bölüşümünü karşılıklı özgür anlaşmalar temelinde sistematik olarak sürdürdükleri koşullarda– tüm fabrikalarda yönetimi kendi ellerine almalarıyla yaratılabileceğine inanırlar.” (s. 94)
Rocker, bu tür düşüncelerin İspanyol Devrimi sırasında çarpıcı bir biçimde yaşama geçirildiği günlerde yazıyordu. Devrimin patlak vermesinden hemen önce, anarko-sendikalist ekonomist Diego Abad de Santillan şunları yazmıştı:
“… toplumsal dönüşüm sorunuyla karşı karşıya bulunan Devrim, devleti bir araç olarak göremez; Devrim, üreticilerin örgütlerine dayanmalıdır. Biz bu yaklaşıma bağlı kaldık ve yeni bir düzenin kurulabilmesi için örgütlü emekten daha üstün bir iktidarın varlığının gerektiği hipotezine gereksinim duymadık. Bize, özel mülkiyetin ortadan kaldırıldığı, asalaklığın ve özel ayrıcalıkların kendisine yer bulamadığı bir ekonomik yapılanmada devletin ne tür bir işleve sahip olabileceğini gösterecek birisi olursa, ona bu yüzden teşekkür ederiz. Devletin bastırılması, ağır ilerleyen bir iş olamaz; Devrim, Devleti ortadan kaldırmalıdır. Ya Devrim toplumsal zenginliği üreticilere verir –ki bu durumda üreticiler kendilerini kolektif bölüşüm temelinde örgütlerler ve Devlete yapacak bir iş düşmez; ya da, Devrim toplumsal zenginliği üreticilere vermez –ki bu durumda Devrim koca bir yalandır ve Devlet varlığını sürdürmektedir. Bizim federal ekonomi konseyimiz siyasal bir güç değil, ekonomik ve idari açıdan düzenleyici bir güçtür. Kendi yönelimini aşağıdan alır, bölgesel ve ulusal meclislerde alınan kararlara uygun biçimde faaliyet yürütür. Bir irtibat organından başka hiçbir şey değildir” (04).
Engels, 1883 yılında kaleme aldığı bir mektupta, bu yaklaşımla hemfikir olmadığını şu şekilde ifade ediyordu:
“Anarşistler, meseleyi tersyüz ediyorlar. Proleter devrimin ise devletin siyasal örgütlenmesini yıkmakla başlaması gerektiğini ileri sürüyorlar. . . Oysa, böyle bir anda devleti yıkmak, muzaffer proleteryanın henüz ele geçirmiş olduğu kendi iktidarını uygulayabileceği, kapitalist düşmanlarını bastırabileceği, toplumun ekonomik devrimini sürdürebileceği yegane aracın yıkılması anlamına gelir ve bu aracın yokluğunda bütün zafer yeni bir yenilgiyle, işçilerin Paris Komünü sonrası olduğu gibi kitlesel biçimde boğazlanmasıyla son bulacaktır” (05).
Buna karşılık, anarşistler –özellikle meseleyi en çarpıcı ifadelerle dile getiren Bakunin, “içinde bulunduğumuz yüzyılın yaratmış olduğu en iğrenç ve en korkunç yalan” anlamına gelecek “kızıl bürokrasi” tehlikesine karşı uyarılarda bulunuyorlardı (06). Anarko-sendikalist Fernand Pelloutier şunu soruyordu: “Kendisine itaat etmek zorunda olduğumuz geçiş devleti zorunlu ve kaçınılmaz olarak kolektif bir hapishane durumuna gelmek zorunda değil midir? Devletin, tüm siyasal kurumların ortadan kalktığı, yalnızca üretim ve tüketim gereksinimleriyle sınırlı özgür bir toplumsal örgütlenmenin bir unsuru olamayacağı doğru değil midir?” (07).
Bu soruların yanıtlarını biliyormuşum gibi davranmak istemiyorum. Fakat, bu sorulara olumlu bir yanıt verilmediği sürece, solun hümanist ideallerini gerçekleştirecek gerçek bir demokratik devrim şansının pek büyük olmayacağı çok açık görünüyor. Martin Buber, sorunu net bir biçimde ortaya koyuyor: “Kuru bir odun parçasına dönüşmüş küçük bir ağaçtan yeşil yapraklar açmasını beklemek, onun doğasına aykırı bir şey olur” (08). Bakunin, devlet iktidarının fethi ya da yıkımı sorununu, kendisini Marx’tan ayrı düşüren temel mesele olarak görüyordu (09). Bu sorun, bu yüzyıl boyunca, şu ya da bu biçim altında, “liberter” sosyalistlerle “otoriter” sosyalistleri birbirinden ayırır şekilde tekrar tekrar su yüzüne çıktı.
Bakunin’in kızıl bürokrasi konusundaki uyarılarına ve bunun Stalin diktatörlüğü altında cisimleşmesine karşın, bir yüzyıl öncesinin tartışmalarını yorumlarken, günümüzün toplumsal hareketlerinin savlarını kendi tarihsel kökenleri temelinde açıklamaya girişmek büyük bir hata olur. Özellikle, Bolşevizmi ‘pratik içindeki Marksizm‘ olarak görmek bir yanılgıdır. Bolşevizmin Rus Devrimi’nin içinde gerçekleştiği tarihsel koşulları dikkate alan sol eleştirisi, sorunun özüne bundan çok daha yakın görünüyor (10).
“Bolşeviklere karşı olan solcu işçi hareketi, Leninistlere, Rusya’daki altüst oluşlardan proleteryanın amaçlarına tamamen uygun biçimde yararlanma konusunda yeterince ileri gitmedikleri için karşı çıktı. Leninistler, kendi koşullarının esiri durumuna geldiler ve uluslararası radikal hareketi Rusya’nın kendi özgül gereksinimlerini karşılamak için kullandılar ve Rusya’nın gereksinimleri çok geçmeden Bolşevik Parti-Devletinin gereksinimleriyle aynı anlama gelmeye başladı. Rus Devrimi’nin ‘burjuva’ görünümleri şimdi Bolşevizmin kendi içinde gözlenmeye başladı: Leninizm, artık kendisinden sadece taktik meselelerde ayrıldığı uluslararası sosyal demokrasinin bir parçası durumundaydı” (11).
Eğer anarşist gelenek içinde tek bir öncü fikir aranırsa, bu fikrin, Paris Komünü üzerine yazarken kendisini aşağıdaki ifadelerle tanımlayan Bakunin’in ifadelerinde bulunacağına inanıyorum:
“Ben, insanın akıl, onur ve mutluluğunun serpilip gelişebileceği biricik koşul olarak gördüğüm özgürlüğün fanatik bir tutkunuyum; bu, devletin bahşettiği, ölçtüğü ve düzenlediği biçimsel özgürlük değildir; bazılarının diğerlerinin köleliğine dayalı ayrıcalıklarından başka hiçbir şeyi temsil etmeyen ebedi bir yalan değil; J. J. Rousseau Okulu’nun ve herkesin hakkına sınırlamalar getiren Devletin –ki bu kaçınılmaz olarak her bir hakkın sıfıra indirilmesine yol açmaktadır– insanlara bahşettiği sözde hakları özgürlük olarak kabul eden burjuva liberalizminin diğer okullarının göklere çıkardığı bireyci, egoist, sefil, kurmaca özgürlük değildir. Hayır, ben sadece özgürlük sözcüğüyle nitelenmeyi hak eden özgürlüğü kast ediyorum; her bireyde saklı bulunan tüm maddi, zihinsel ve moral güçlerin tam gelişimini içeren özgürlük; kendi bireysel doğamızın yasalarının belirlediği kısıtlamalar dışında –yani, bizim yanımızda veya üstümüzde duran dışsal bir yasa koyucu tarafından dayatılmadıkları, kendi doğamızda içkin oldukları, kendi maddi, zihinsel ve moral benliğimizin temelini oluşturdukları için aslında kısıtlama olarak görülmemesi gereken ve gerçekte özgürlüğümüzün gerçek ve dolaysız koşullarını oluşturan kısıtlamalar– hiçbir kısıtlama tanımayan özgürlük” (12).
Bu fikirler, Aydınlanma’dan doğmuşlardır; bunların kökleri, Rousseau’nun Eşitsizlik Üzerine Söylev adlı eserinde, Humboldt’un Devletin Eyleminin Sınırları başlıklı kitabında ve Fransız Devrimi’ni savunurken özgürlüğün olgunluğa ulaşıldığında bahşedilen bir armağan değil, olgunlaşmanın önkoşulu olduğunu ileri süren Kant’ın bu ısrarcılığında yatıyor. Endüstriyel kapitalizmin, önceden kestirilmemiş bu yeni adaletsiz sistemin gelişmesiyle birlikte, Aydınlanma’nın radikal humanist mesajının ve yolundan saptırılarak ortaya çıkan toplumsal düzenin destekçisi bir ideoloji haline dönüştürülen klasik liberal ideallerin koruyuculuğu ve geliştirilmesi, liberter sosyalizm tarafından üstlenilmiştir. Gerçekte, kapitalist toplumsal ilişkilerin kabul edilmezliği tezi, klasik liberalizmin devletin toplumsal yaşama müdahalesine karşı çıkmasına yol açmış olan gerekçelere de dayanır. Bu, örneğin, Mill’in öncülü ve belki de esin kaynağı olan Humboldt’un Devletin Eyleminin Sınırları adlı klasik eserinde çok açıktır. 1792’de nihai sınırına ulaşmış olan bu klasik liberal düşünce, özünde, her ne kadar embriyon halinde olsa da, büyük ölçüde anti-kapitalist bir niteliğe sahiptir. Onun ortaya koyduğu fikirlerin, tanınamayacak ölçüde değiştirilerek endüstriyel kapitalizmin bir ideolojisi haline dönüştürülmüş olduğunu düşünmek yanlış olmaz.
Humboldt’un içinde toplumsal engellerin yerlerini toplumsal sözleşmelere bıraktığı ve emeğin bireyin tercihine bağlı olarak özgürce gerçekleştirildiği bir toplum öngörüsü, emeğin yabancılaşması olgusunu tartışan genç dönem Marx’ın düşüncelerini anımsatır; “işçi, yaptığı işi kendi doğasının bir parçası değil fakat dışsal bir olgu olarak görmeye başlayarak kendi emeğine yabancılaşır. … [böylece] emek sürecinde kendisini gerçekleştirmez, fakat kendi kendini yadsımış olur. … fiziksel tükenmişliğe ve zihinsel gerilemeye uğrar“; yabancılaşmış emek, “işçilerin bir kısmını barbarca bir emek sürecine geri götürürken, diğerlerini birer makine haline getirir“, böylece, insanı “kendisini diğer canlılardan ayırt eden özgür bilince dayalı faaliyet” yeteneğinden ve “üretken yaşam“dan yoksunlaştırır. Benzer şekilde, Marx, “kendi kardeşlerine gereksinim duyan yeni tipte bir insan“ın varlığını ve işçilerin birliğinin “gelecekteki insan ilişkilerinin toplumsal dokusunu yaratacak gerçek yapıcı çaba” niteliğine bürünüşünü gözlemler (13). Klasik liberter düşünce, insanın özgürlüğe, farklılaşmaya, özgür birlikler kurmaya duyduğu gereksinime ilişkin daha derin bir kavrayışın sonucu olarak, devletin toplumsal yaşama müdahalesine karşıdır. Aynı kavrayışlar temelinde, kapitalist üretim ilişkileri, ücretli emek, rekabet, “mülkiyetçi bireycilik” ideolojisi. . esas itibarıyla insanlık-karşıtı [ing. antihuman] olarak görülmelidir. Bu bağlamda, liberter sosyalizmi, Aydınlanma’nın liberal ideallerinin mirasçısı olarak görmek yanlış olmaz.
Rudolf Rocker, modern anarşizmi,”Fransız devrimi sırasında ve sonrasında Avrupa’nın entelektüel yaşamında Sosyalizm ve Liberalizm gibi karakteristik ifadeler kazanmış olan iki büyük akımın kesişmesi” olarak tanımlıyor. Rocker, klasik liberal ideallerin kapitalist ekonomik biçimlerin gerçeklerine çarpıp parçalandığını söylüyor. Rocker’a göre, anarşizm, “insanın insanı sömürmesi“ne karşı çıktığı için, zorunlu olarak anti-kapitalisttir. Fakat, anarşizm, “insanın insan üzerindeki egemenliği“ne de karşı çıkar: “Anarşizm, sosyalizmin ya özgür olacağını, ya da asla var olmayacağını ileri sürer. Anarşizmin varlık nedeni, bu anlayış içinde gerçek ve derin bir haklılık kazanır” (14). Bu açıdan bakıldığında, anarşizm, sosyalizmin özgürlükçü kanadı olarak görülebilir. Daniel Guérin, Anarşizm adlı eserinde ve kaleme aldığı diğer çalışmalarında, anarşizmi böyle bir yaklaşımdan hareket ederek irdelemiştir (15). Guérin, “her anarşist sosyalisttir, fakat her sosyalistin mutlaka anarşist olduğu söylenemez” diyen Adolph Fischer’in sözlerini alıntı olarak aktarır. Benzer şekilde, Bakunin, öngördüğü uluslararası devrimci kardeşlik için bir program olarak kaleme aldığı “Anarşist Manifesto“da, her üyenin her şeyden önce bir sosyalist olması gerektiği ilkesini geliştirmiştir.
Tutarlı bir anarşist, üretim araçları üzerinde özel mülkiyete, bu sistemin ayrılmaz bir öğesi olan ve emeğin üreticinin kendi kontrolü altında özgürce gerçekleştirilmesi gerektiği ilkesiyle bağdaşmayan ücret köleliğine karşı çıkmak zorundadır. Marx’ın belirtmiş olduğu gibi, sosyalistler, içinde emeğin “yalnızca geçim aracı değil, fakat ayrıca yaşamın en yüksek değeri haline geleceği” bir toplumu arzularlar (16); işçi kendi itileri değil, dışsal bir otorite ya da gereksinim tarafından yönlendirildiği sürece, bu olanaksızdır: “Ücretli emeğin aldığı biçimlerden hiçbiri, diğerlerinden daha az tiksindirici olsa bile, ücretli emek sefaletinin kendisini ortadan kaldıramaz” (17). Tutarlı bir anarşist, yalnızca yabancılaşmış emeğe değil, fakat ayrıca, emeğin insanı aptallaştıran uzmanlaşmasına da karşı çıkmak zorundadır; söz konusu uzmanlaşma, üretimi geliştiren araçlar “işçiyi salt bir insan parçası haline getirerek kötürüm bıraktığı, onu makinenin basit bir uzantısı durumuna düşürdüğü, emeğini onun esas anlamını yıkıma uğratan bir biçimde kendisi için eziyet haline getirdiği, bilimin bağımsız bir güç olarak üretim sürecine katıldığı oranda onu emek sürecinin zihinsel süreçlerine yabancılaştırdığı. …” (18) koşullarda yaşanır.
Marx, bu durumu [emeğin uzmanlaşmasını], sanayileşmenin kaçınılmaz olarak beraberinde getirdiği bir olgu olarak değil, fakat, kapitalist üretim ilişkilerinin bir özelliği olarak görmüştür. Geleceğin toplumu, “bütünüyle gelişmiş, çeşitli emek süreçlerine uyum sağlayabilen, farklı toplumsal işlevlerin … kendi doğal güçlerine geniş bir hareket alanı kazandırdığı bir bireyi, bugünün bir ayrıntı, … salt bir insan parçası durumuna indirgenmiş işçisinin yerine geçirme” (19) hedefi üzerinde yoğunlaşmalıdır. Bunun önkoşulu, sermaye ve ücretli emeğin birer toplumsal kategori olarak ortadan kaldırılmasıdır (‘işçi devleti‘nin endüstriyel ordularının ya da kapitalizmin büründüğü modern totaliteryanizm biçimlerinin de bunlara dahil olduğunu belirtmek gereksiz). İnsanın makinenin basit bir uzantısı, özel bir üretim aleti durumuna indirgenmesi, ilkesel düzeyde, teknolojinin uygun gelişimi ve kullanımıyla belki aşılabilir; fakat, bu, insanı kendi amaçlarına hizmet eden bir alet durumuna getirenlerin –Humboldt’un ifadesiyle söylersek, onun keendi bireysel amaçlarını hor görenlerin– üretimi otokratik olarak kontrol ettikleri koşullarda gerçekleşemez.
Anarko-sendikalistler, kapitalizm koşullarında bile, militanca bir mücadele verecek ve üretimin demokratik bir temelde örgütlendirilmesi işinin sorumluluğunu kendi üzerine almaya hazırlanacak olan “özgür üreticilerin özgür birlikleri“ni yaratmaya çalışmışlardır. Bu birlikler, “anarşizmin pratik okulu” işlevi göreceklerdir (20). Eğer, üretim araçlarının özel mülkiyeti Proudhon’un sık sık alıntılanan ifadesinde söylendiği gibi salt bir ‘hırsızlık‘ –yani ‘zayıf olanın güçlü olan tarafından sömürülmesi (21)– ise, üretimin bir devlet bürokrasisi tarafından kontrolü, o devlet bürokrasisi ne kadar iyi niyetli olursa olsun, kol emeği ve zihinsel emeğin en yüksek değer haline gelebileceği koşulları yaratmaz. Şu halde, bunların her ikisi birden ortadan kalkmalıdır.
Anarşist, üretim araçları üzerindeki özel ya da bürokratik kontrole saldırırken, “tarihin üçüncü ve son kurtuluş aşaması“nı gerçekleştirmek için mücadele edenlerin safında yer alır –birinci aşama, kölelerin serf durumuna, ikinci aşama ise serflerin ücretliler durumuna gelmesini sağlamıştır, üçüncü aşama, proleteryanın, kurtuluşun nihai eylemini gerçekleştirerek ekonominin kontrolünü üreticilerin özgür ve gönüllü birliklerinin eline teslim etmek üzere ortadan kaybolacağı aşama olacaktır (Fourier, 1848) (22). Yine 1848 yılında, de Tocqueville, ‘uygarlık‘ önündeki yakın tehlikeye değiniyordu:
“Mülkiyet hakkı, diğer pek çok hakkın kökeni ve temeli olduğu sürece, kolayca savunulabiliyordu –ya da, pek saldırıya uğramıyordu; o zamannlar toplumun kalesi durumundaydı ve tüm diğer haklar onun dış istihkamı gibi görünüyorlardı. Saldırı altında kalmak gibi bir sıkıntı çekmiyordu, çünkü, gerçekten de kendisine yönelik ciddi bir saldırı söz konusu değildi. Fakat, mülkiyet hakkının, aristokratik dünyanın yıkıma uğratılmamış son kalıntısı olarak göründüğü ve eşitlikçi kılınmış bir toplumda yegane ayrıcalık olarak tek başına durduğu bugün, mesele bir hayli farklı görünüyor. Henüz sessiz ve sakin olduklarını itiraf etmekle birlikte, çalışan sınıfların yüreğinde neler olup bittiğini dikkate almanızı öneririm. Yerinde sözcüklerle söylemek gerekirse, onların siyasal arzular açısından geçmişte olduğundan daha az ateşli oldukları doğru; ama, onların siyasal olmanın çok uzağındaki bu tutkularının toplumsal bir niteliğe bürünmüş olduğunu görmüyor musunuz? Yalnızca şu ya da bu yasanın, veya şu ya da bu bakanın ya da hükümetin değiştirilmesini değil, toplumun temellerinin parçalanmasını amaçlayan düşüncelerin bunlar arasında azar azar yayıldığını görmüyor musunuz? (23)
Parisli işçiler, 1871’de bu sessizliği bozdular ve “mülkiyeti, tüm uygarlığın temelini yıkmaya giriştiler! Evet, baylar, Komün, pek çok insanın emeğini bir avuç insanın zenginliği haline getiren sınıf mülkiyetini ortadan kaldırmaya niyetlenmiştir. Mülksüzleştirenleri mülksüzleştirmeyi amaçlamıştır. Bugün emeği köleleştirmenin ve sömürmenin başta gelen aracı olan üretim araçlarını, toprağı ve sermayeyi özgür ve birleşmiş emeğin birer aletine dönüştürerek, bireysel mülkiyeti tarihe gömmek istemiştir” (24).
Komün, umulabileceği gibi kana bulandı. Versailles hükümeti askerleri Paris’i halkın elinden geri aldığı zaman, Parisli işçilerin “toplumun temelleri“ne yönelik saldırılarıyla yıkmak istedikleri ‘uygarlığın‘ gerçek niteliği bir kez daha gözle görülür hale geldi. Marx’ın acı ama gerçeği çarpıcı biçimde dile getiren ifadelerle yazdığı gibi:
“Burjuva düzenin uygarlığı ve adaleti, bu düzenin köleleri ve esirleri efendilerine baş kaldırdıkları zaman, o tüyler ürpertici ışığı içinde açıkça gözlenir hale geliyor. O zaman, bu uygarlık ve adalet, üstü örtülmemiş bir barbarlık ve yasa tanımaz bir kin olarak ortaya çıkıyor. … Askerlerin tiksindirici bir vahşetle giriştikleri eylemler, paralı askerleri oldukları o uygarlığın gerçek doğasını yansıtıyor. … Savaşın ardından girişilen topyekün katliamı büyük bir hoşnutlukla izleyen tüm dünya burjuvazisi, enkaz yığını haline gelmiş binalar karşısında dehşete düşüyor.” (a.y., s. 74, 77)
Komünün şiddete başvurularak yıkılmasına karşın, Bakunin, Paris’in yeni bir çağı başlattığını yazar: “Halk yığınlarının kesin ve tam kurtuluşu, onların devlet sınırlarına rağmen … uluslararası nitelik kazanacak gelecekteki gerçek dayanışması, insanlığın bir sonraki devrimi, Paris’in yeniden ortaya çıkışı olacaktır“. Dünya, hala Bakunin’in sözünü ettiği bu devrimi bekliyor.
Şu halde, tutarlı bir anarşist, sosyalist, ama belli türden bir sosyalist olmak zorundadır. Tutarlı anarşist, yalnızca yabancılaşmış ve uzmanlaşmış emeğe karşı çıkmakla ve umutla işçi organlarının sermayeyi mülksüzleştireceği günü beklemekle yetinmeyecek, fakat, bunun yanısıra, proleterya adına hareket eden bir seçkinler grubunun varlığına da karşı çıkacaktır. Kısacası, tutarlı anarşist, “üretimin Devlet tarafından yapılandırılmasına karşı çıkar. Bunun anlamı, üretimde yönetimin Devlet görevlilerinin, menejerlerin, bilim adamlarının, işletmelerde işletme yöneticilerinin elinde olduğu Devlet-sosyalizmidir. … İşçi sınıfının amacı, sömürüden kurtulmaktır. Bu amaca, burjuvazinin yerine kendisini koyan yeni bir yönetici sınıfla ulaşılamaz. Söz konusu hedefe, ancak işçilerin üretim üzerinde kendi yönetimlerini kurmalarıyla varılabilir.“
Bu ifadeler, konseyci komünist hareketin önde gelen teorisyenlerinden olan sol Marksist Anton Pannekoek’un “Sınıf Mücadelesi Üzerine Beş Tez” başlıklı çalışmasından alınmıştır. Aslında, radikal Marksizm anarşist akımlarla içiçe geçmiştir.
Daha net bir fikre ulaşmak için, “devrimci Sosyalizm“in aşağıdaki tanımlamasını irdeleyin:
“Devrimci Sosyalist, bürokratik despotizmden başka hiçbir şeye yol açmayan Devlet mülkiyetini reddeder. Devletin neden endüstriyi demokratik olarak kontrol edemeyeceğini gördük. Endüstrinin demokratik olarak kontrol edilmesi, ancak işçiler tarafından mülk edinilmesi ve onların doğrudan kendi içlerinden seçtikleri endüstriyel idari komiteler tarafından kontrol edilmesi durumunda mümkündür. Sosyalizm, esas olarak bir endüstriyel sistem olacaktır; ve bu sistemin organlarının seçmenleri endüstriyel bir niteliğe sahip olacaktır. Böylece, toplumda toplumsal ve endüstriyel faaliyetleri yürütenler, toplumsal yönetimin yerel ve merkezi konseylerinde doğrudan temsil edileceklerdir. Bu durumda, bu delegeler, güçlerini, endüstriyel ve toplumsal faaliyeti yürüten ve topluluğun gereksinimleri konusunda doğrudan bilgi sahibi olanlardan alacaklardır. Merkezi endüstriyel idari komite toplandığı zaman, toplumsal faaliyetin her bir aşamasını temsil edecektir. Bu yüzden, kapitalist siyasal ya da coğrafi devletin yerini, Sosyalizmin endüstriyel idari komitesi almış olacaktır. Bir toplumsal sistemden diğerine geçiş, toplumsal devrimi ifade edecektir. Siyasal Devlet, tarih boyunca, egemen sınıfların hükümeti olmuştur; Sosyalist Cumhuriyet ise, tüm toplum adına endüstriyi yönetenlerin hükümeti olacaktır. Bunlardan birincisi ezici çoğunluğun ekonomik ve siyasal bağımlılığı anlamına gelmişken, ikincisi, herkesin ekonomik özgürlüğünü ifade edecektir –dolayısıyla, bu, gerçek demokrasi olacaktır.“
Bu programatik ifadeler, William Paul’un 1917 yılı başlarında –Lenin’in belki de en liberter eseri olan Devlet ve Devrim adlı çalışmasından (bkz. 09. dipnot) hemen önce– kaleme almış olduğu Devlet, Kökenleri Ve İşlevleri (The State, its Origins and Functions) başlıklı kitabında geçer. W. Paul, Marxist-De Leonist Socialist Labor Party’nin bir üyesiydi ve daha sonraları İngiliz Komünist Partisi’nin kurucuları arasında yer alacaktı (25). W. Paul’ün devlet sosyalizmine yönelik eleştirileri, devlet mülkiyeti ve yönetimi bürokratik despotizme yol açacağı için, toplumsal devrimin, doğrudan işçi kontrolü temelinde toplumun endüstriyel örgütlenmesini bunun yerine geçirmesi gerektiğini ileri süren anarşistlerin liberter doktrini ile benzerlik gösteriyor. Bunun dışında buna benzer daha pek çok ifade aktarmak mümkün.
Bundan çok daha önemli olan şey şu ki, bu fikirler kendiliğinden devrimci eylem içinde hayata geçirildiler –örneğin, Birinci Dünya Savaşı sonrasında Almanya ve İtalya’da, 1936 yılında İspanya’da (yalnızca kırsal kesimde değil, fakat ayrıca Barselona’da endüstri alanında). Konsey komünizminin bir biçiminin, endüstriyel bir toplumda devrimci sosyalizmin alacağı doğal biçim olduğu ileri sürülebilir. Bu, endüstriyel sistem otokratik bir seçkinler grubu tarafından kontrol edildiği sürece (bunun mülk sahipleri, menejerler ve teknokratlar ya da bir ‘öncü parti’ veya devlet bürokrasisi olması bir şey değiştirmez) demokrasinin muazzam biçimde sınırlandırılmış olacağı fikrinin sezgisel düzeydeki bir kavranışını ifade eder. Otoriter kontrolün söz konusu olduğu koşullarda, Marx, Bakunin ve tüm gerçek devrimciler tarafından daha da geliştirilmiş olan klasik liberter ideallerin gerçekleştirilmesi mümkün değildir; söz konusu koşullarda, insan kendi potansiyellerini özgür biçimde ve tam olarak geliştirme olanağından yoksun kalacak, üretici, yukarıdan dayatılan üretim süreci içinde, bir alet konumuna indirgenmiş “salt bir insan parçası” durumunda kalacaktır.
Burada, “kendiliğinden devrimci eylem” ifadesi yanıltıcı olabilir. En azından, Anarko-sendikalistler, Bakunin’in işçi örgütlerinin devrim öncesi dönemde “sadece fikirleri değil fakat geleceğin kendisini de” yaratmaları gerektiği uyarısını çok ciddiye almışlardır. Özellikle İspanya’daki halk devriminin [ing. popular revolution] kaydettiği başarılar, uzun yıllara yayılan ve davaya bağlılık ve militanlık geleneğinin bir bileşenini oluşturan sabırlı bir örgütlenme ve eğitim çalışmasına dayanıyordu. 1931 yılı Haziran ayında toplanmış olan Madrid Kongresi ile Mayıs 1936’daki Saragosa Kongresi kararları, pek çok açıdan, yakın geleceğin devrimci eylemlerinin habercisi niteliğini taşıyorlardı –aynı şey, Santillan’ın (bkz. 04. dipnot) devrim tarafından yapılandırılacak toplumsal ve ekonomik örgütlenme üzerine kaleme aldığı, az çok benzer fikirler ileri sürdüğü özgül çalışması için de söylenebilir. Guérin, “İspanyol devrimi, halkın bilincinde olduğu gibi, liberter düşünürlerin zihinlerinde az çok olgunlaşmış durumdaydı” diye yazıyor. Diğer yandan, Franco darbesiyle 1936 yılında yaşanan o toplumsal karışıklık toplumsal devrime dönüştüğü zaman, işçi örgütleri, belli bir örgütsel yapılanmaya, deneyime ve toplumsal yeniden inşa görevini üstlenmeye yönelik bir kavrayışa erişmiş bulunuyorlardı. Anarşist Augustin Souchy, İspanya’daki kolektifleştirmeyi konu alan belgeleri bir araya getirdiği derlemeye yazdığı sunuş yazısında şunları söylüyor:
“Uzun yıllar, İspanya’daki anarşistler ve sendikalistler, toplumun toplumsal dönüşümünü gerçekleştirmeyi en yüce görev saydılar. Toplumsal devrim sorunu, sendikalarının ve gruplarının toplantılarında, gazete, broşür ve kitaplarında sürekli olarak ve sistematik bir biçimde tartışıldı” (26). Bütün bunlar, İspanyol Devrimi’nin yapıcı eylemlerinin, kendiliğinden erişilen başarıların arkaplanını oluşturur.
Liberter sosyalizmin fikirleri, yukarıda tanımlanan anlamında, geride kalan yarım yüzyıllık dönemde endüstriyel toplumlara nüfuz etmiş bulunuyor. Bugüne değin, egemen ideolojiler, devlet sosyalizminin ve (açıkça gözlenir nedenlerden dolayı Amerika Birleşik Devletleri’nde giderek militarist bir nitelik kazanmakta olan) devlet kapitalizminin ideolojileri idi (27). Fakat, son birkaç yıl içinde liberter sosyalist fikirlere yönelik artan bir ilgi gözleniyor. Yukarıda Anton Pannekoek’tan aktarmış olduğum tezleri, radikal bir Fransız işçi grubunun (Informations Correspondance Ouvrière) son zamanlarda yayınladığı bir broşürden aldım. William Paul’un devrimci sosyalizme ilişkin görüşleri, Walter Kendall tarafından 1969 yılında İngiltere’nin Sheffield kentinde toplanan İşçi Kontrolü Üzerine Ulusal Konferans‘a sunulmuş bir tebliğde alıntı olarak yer alıyordu. İşçi kontrolü hareketi, son birkaç yıl içinde İngiltere’de dikkate değer bir güç konumuna erişti. Hareket, çeşitli konferanslar düzenledi, çok sayıda broşür yayınladı; hareketin aktif taraftarları arasında en önemli işçi sendikalarından temsilciler de yer alıyor. Örneğin, Alaşım Ve Döküm İşçileri Sendikası (The Amalgamated Engineering and Foundryworkers’ Union), önde gelen endüstrilerin “tüm düzeylerde işçi kontrolü temelinde” kamulaştırılmasını öngören bir programı sendikanın resmi politikası olarak benimsedi (28). Avrupa kıtasında da benzeri gelişmeler gözleniyor. 1968 Mayısı’nın, İngiltere’de olduğu gibi Fransa ve Almanya’da konsey komünizmine ve bununla ilişkili fikirlere yönelik artan ilgiyi daha da hızlandırdığı kuşkusuz.
İçinde yaşadığımız ideolojik toplumun son derece muhafazakar atmosferi düşünülürse, Amerika Birleşik Devletleri’nin bu gelişmelerden görece etkilenmemiş olmasına pek şaşırmamak gerekir. Fakat, benzeri bir gelişmenin burada yaşanması da muhtemel. Soğuk Savaş mitolojisinin erezyona uğraması, bu tür soruların az çok geniş insan kümeleri arasında öne çıkmasına olanak tanıyor. Eğer bugünkü baskı dalgası geri itilebilirse, eğer sol intihar anlamına gelen kendi içindeki bir dizi eğilimi aşabilir ve kendisini son on yılda başarılmış olanlar üzerine inşa edebilirse, endüstriyel toplumun işyerinde ve toplulukta demokratik kontrol temelinde gerçekten demokratik hatlar boyunca nasıl yapılandırılacağı sorununun günümüz toplumunun sorunlarına duyarlı insanlar açısından başta gelen entelektüel konu durumuna gelmesi, liberter sosyalizmin bir yığın hareketi olarak gelişmesi, teorik spekülasyonların eyleme dönüşmesi pekala olasıdır.
Bakunin, 1865 tarihli manifestosunda, toplumsal devrimdeki öğelerden birinin, “gençliğin aydın ve gerçekten asıl kesimi” olacağını öngörmüştü; gençliğin bu kesimi, “doğuştan ayrıcalıklı sınıflardan gelmekle birlikte, sahip olduğu yüce gönüllü inançlar ve radikal özlemler içinde, halkın davasını benimseyecektir“. Belki de, 1960’larda yükselen öğrenci hareketi, bu dahice öngörünün gerçekleşmesine doğru atılmış bir adımı ifade ediyor. Daniel Guérin, kendisinin “rehabilitasyon süreci” olarak tanımladığı bir misyonu üstleniyor. Benim ikna edici olduğuna inandığım bir yoldan şunu ileri sürüyor: “Anarşizmin yapıcı düşünceleri yaşamsallığını koruyor; bu düşünceler, yeniden gözden geçirilip elendikleri zaman, çağdaş sosyalist düşüncenin yeni bir ileri atılımına yardımcı olabilirler … (ve) Marksizmin zenginleşmesine katkıda bulunabilirler” (29). Guérin, titiz bir şekilde, Anarşizmin “geniş yelpazesi“nden liberter sosyalist olarak tanımlanabilecek fikir ve deneyimleri seçiyor. Yaptığı şey doğal ve yerinde. Bu çerçeve, anarşizmin önde gelen sözcülerinin yanısıra, anarşist duygu ve ideallerin harekete geçirdiği yığın eylemlerini de içeriyor. Guérin yalnızca anarşist düşünceyi değil, fakat aynı zamanda halkın devrimci mücadelesinin kendiliğinden eylemlerini de irdeliyor. Entelektüel yaratıcılık kadar toplumsal yaratıcılığa da ilgi gösteriyor. Dahası, geçmişte başarılmış olanlardan toplumsal kurtuluş teorisini zenginleştirecek dersler çıkarmaya girişiyor. Guérin’in kitabı, sadece dünyayı anlamakla yetinmeyip ayrıca onu değiştirmek isteyenler açısından, anarşizmin tarihini incelemek için uygun bir başlangıç. Guérin, ondokuzuncu yüzyıl anarşizmini esas itibarıyla doktriner olarak nitelendirirken, yirminci yüzyılın anarşistler açısından bir “devrimci pratik” dönemi olduğunu söylüyor (30). Anarşizm, bu değerlendirmeyi yansıtıyor. Guérin’in anarşizm yorumu bilinçli olarak geleceğe işaret ediyor. Arthur Rosenverg, halk devrimlerinin, karakteristik olarak, “toplumu zora dayanan yöntemlerle idare eden feodal ya da merkezi bir otorite“yi, “eski Devlet biçiminin yıkımını ve ortadan kaldırılmasını ima eden” bir tür komünal sistemle değiştirme arayışı gösterdiklerine işaret etmiştir. Böyle bir sistem, ya sosyalist, ya da, “Sosyalizm ancak bireysel özgürlüğün azami düzeye eriştiği bir dünyada gerçekleştirilebileceğine göre, demokrasinin Sosyalizmin önkoşulu olan aşırı biçimi” olacaktır. Rosenberg, bu idealin Marx ve anarşistler tarafından ortaklaşa paylaşılmış olduğunu belirtir (31). Bu doğal kurtuluş mücadelesi, ekonomik ve siyasal yaşamın merkezileşmesi eğilimine aykırı düşmektedir.
Bundan bir yüzyıl önce, Marx, Parisli işçilerin “Komün ya da –hangi isim altında ortaya çıkarsa çıksın– imparatorluk arasında bir seçim yapmaktan başka bir seçenekleri olmadığını hissettiklerini” söylüyordu:
“İmparatorluk, halkın zenginliğine darbe indirerek, topyekün mali dolandırıcılığı besleyip büyüterek, sermayenin yapay olarak hızlandırılmış merkezileşmesini sağlayarak, ekonomik olarak kendilerini çökertmişti. Onları siyasal olarak baskı altına almış, aşıladığı zevk ve sefahat düşkünlüğü ile onları ahlâki olarak sarsmış, kendi çocuklarını cehaletin kardeşleri (frères Ignorantins) haline getiren eğitim sistemiyle sahip oldukları kuşkucu eleştirelliği (Voltairianizm) aşağılamış, onları imparatorluğun ortadan kaybolmasından başka bir anlama gelmeyecek felaket getiren bir savaşın içine paldır küldür sürükleyerek birer Fransız olarak sahip oldukları ulusal duyguların ayaklanmasına yol açmıştı” (32).
Sefalet içindeki İkinci İmparatorluk, “burjuvazinin ülkeyi yönetme yeteneğini halihazırda kaybettiği ve işçi sınıfının bunu henüz kazanamadığı o günlerde, mümkün olan yegane yönetim biçimiydi“.
1970’li yılların imparatorluk sistemleri açısından da anlamlı oldukları için, sanırım bu ifadeleri burada yinelemekte yersiz değil. “İnsanlığı ekonomik sömürü, siyasal ve toplumsal kölelik belasından kurtarma” sorunu, çözüm bekleyen bir sorun olarak varlığını bugün de sürdürüyor. Bu durum devam ettiği sürece, liberter sosyalizmin doktrinleri ve devrimci pratiği bir ilham kaynağı ve yol gösterici olarak insanlığa hizmet edecektir. (NOAM CHOMSKY - Anarşizm.org)
Notlar
01 Octave Mirbeau, aktaran James Joll, The Anarchists, s. 145-6.
02 Rudolf Rocker, Anarchosyndicalism, s. 31.
03 Aktaran Rocker, ibid., s. 77. Bu alıntı ve onu izleyen cümle, Michael Bakunin’in “The Program of the Alliance,” başlıklı çalışmasında geçer; bkz. Sam Dolgoff (yayına hazırlayan ve çeviren) Bakunin on Anarchy, s. 255.
04 Diego Abad de Santillan, After the Revolution, s. 86. Santillian, devrim başladıktan birkaç ay sonra yazılmış olan son bölümde, bu açıdan o zamana kadar kat edilmiş mesafeden duyduğu tatminsizliği ifade eder. İspanya’da toplumsal devrimin gerçekleştirebildikleriyle ilgili olarak, benim American Power and the New Mandarins adlı çalışmamın 1. bölümüne ve oradaki referanslara bkz.; diğer bir önemli çalışma için, bkz. Broué and Témime. Bu konuda yararlanılabilecek diğer kaynaklar: Frank Mintz, L’Autogestion dans l’Espagne révolutionaire (Paris: Editions Bélibaste, 1971); César M. Lorenzo, Les Anarchistes espagnols et le pouvoir, 1868-1969 (Paris: Editions du Seuil, 1969); Gaston Leval, Espagne libertaire, 1936-1939: L’Oeuvre constructive de la Révolution espagnole (Paris: Editions du Cercle, 1971). Ayrıca bkz. Vernon Richards, Lessons of the Spanish Revolution“, genişletilmiş 1972 basımı.
05 Aktaran Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea, Marksizm ve anarşizmi tartıştığı bölüm.
06 Bakunin,1866’da Herzen and Ogareff’e yazdığı mektup. Aktaran Daniel Guérin, Jeunesse du socialisme libertaire, s. 119.
07 Fernand Pelloutier, aktaran Joll, Anarchists içinde. Kaynak ise L’Anarchisme et les syndicats ouvriers, Les Temps nouveaux, 1895. Metnin bir bütün olarak geçtiği yer: Daniel Guérin, ed., Ni Dieu, ni Maître, anarşizmin eşsiz bir tarihsel antolojisi.
08 Martin Buber, Paths in Utopia, s. 127.
09 Bakunin şunları yazar: “Ne kadar demokratik olursa olsun, hiçbir devlet, hatta en kızıl cumhuriyet bile, insanlara gerçekten istedikleri şeyi, yani kendi işlerini tepeden tırnağa kendi özgür özörgütlenmeleri ve özyönetimleri altında, tepeden herhangi bir müdahale ya da baskı görmeden örgütleme özgürlüğünü asla vermez; çünkü, her devlet, Bay Karl Marx’ın uydurduğu o sözde Halk Devleti de dahil olmak üzere, özünde, yığınların, halkın neye gereksinim duyduğunu ve ne istediğini halktan daha iyi bildiğini düşünen bir grup ayrıcalıklı, kendini beğenmiş aydın tarafından tepeden yönetilmesinin aygıtıdır. …” “Fakat, halk, ‘halkın sopası’ diye isimlendirilen değnekle sopalandığı zaman kendisini daha iyi hissetmeyecektir”, Statism and Anarchy (1873), Dolgoff, Bakunin on Anarchy, s. 338 içinde –burada geçen ‘halkın sopası‘ ifadesi ile kast edilen şey demokratik cumhuriyettir.
Kuşkusuz Marx meseleye farklı yaklaşmıştır. Paris Komünü deneyiminin bu tartışma üzerindeki etkisiyle ilgili bir yorum için, bkz.Daniel Guérin, Ni Dieu, ni Maître; buradaki yorumların biraz daha genişletilmiş versiyonlari için, Guérin, Pour un marxisme libertaire. Ayrıca, bkz. 24. dipnotu.
10 Lenin’in 1917 sırasındaki ‘entelektüel sapması‘ ile ilgili olarak, bkz. Robert Vincent Daniels, “The State and Revolution: a Case Study in the Genesis and Transformation of Communist Ideology,” American Slavic and East European Review, cilt 12, sayı 1 (1953).
11 Paul Mattick, Marx and Keynes, s. 295.
12 Michael Bakunin, “La Commune de Paris et la notion de l’état,” yenibasım Guérin, Ni Dieu, ni Maître içinde. Bakunin’in özgürlüğün koşulu olarak bireyin doğasından kaynaklanan yasalara ilişkin nihai düşünceleri, rasyonalist ve romantik gelenekler içinde gelişmiş yaratıcı düşünce ile karşılaştırılabilir. Bkz. benim Cartesian Linguistics ve Language and Mind adlı çalışmalarım.
13 Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, s. 142, The Holy Family [Kutsal Aile]‘deki yorumlara göndermeler. Avineri, sosyalist hareket içinde, ‘mevcut toplumsal örgütlenişin tarz ve formunun gelecekteki toplumun yapısını belirleyeceğini kavrayabilmiş‘ olanların yalnızca İsraillilerin kibbutizmi olduğunu söyler. Oysa, daha önce belirtildiği gibi, bu, anarko-sendikalizmin karakteristik görüşlerinden biridir.
14 Rocker, Anarchosyndicalism, s. 28.
15 Guérin’in yukarıda sözü geçen eserlerine bkz.
16 Karl Marx, Critique of the Gotha Programme [Gotha Programının Eleştirisi].
17 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie, aktaran Mattick, Marx and Keynes, s. 306. Bu konuyla ilişkili olarak, ayrıca bkz. Mattick’in “Workers’ Control” başlıklı makalesi, Priscilla Long, ed., The New Left içinde; ve Avineri, Social and Political Thought of Marx.
18 Karl Marx, Capital, aktaran Robert Tucker; Tucker, haklı olarak, Marx’ın devrimciyi bir “tatminsiz tüketici“den çok “düşkırıklığına uğramış üretici” olarak gördüğünü söylüyor (The Marxian Revolutionary Idea). Kapitalist üretim ilişkilerinin bu daha radikal eleştirisi, Aydınlanma’nın liberter düşüncesinin dolaysız bir uzantısını ifade ediyor.
19 Marx, Capital, aktaran Avineri, Social and Political Thought of Marx, s. 83.
20 Pelloutier, L’Anarchisme.
21 Qu’est-ce que la propriété? Marx, “Mülkiyet hırsızlıktır” ifadesinden hoşnutsuzluk duyuyordu, çünkü, hırsızlık mülkiyetin varlığının meşruiyetini varsaydığı için ifadenin kullanımında mantıksal bir sorun görüyordu. Bkz. Avineri, Social and Political Thought of Marx.
22 Aktaran Buber, Paths in Utopia, s. 19.
23 Aktaran J. Hampden Jackson, Marx, Proudhon and European Socialism, s. 60.
24 Karl Marx, The Civil War in France [Fransa’da İç Savaş], s. 24. Avineri, Marx’ın Komün üzerine yaptığı bu ve diğer yorumların niyetlere ve planlara ilişkin göndermelerde bulunduğunu söyler. Marx’ın başka bir yerde açıkça ifade ettiği gibi, onun bu değerlendirmesi burada olduğundan daha eleştireldi.
25 Bir arkaplan için bkz. Walter Kendall, The Revolutionary Movement in Britain.
26 Collectivisations: L’Oeuvre constructive de la Révolution espagnole, s. 8.
27 Bir tartışma için, bkz. Mattick, Marx and Keynes, ve Michael Kidron, Western Capitalism Since the War. Tartışma ve referanslar için, ayrıca bkz. benim At War With Asia, 1. Bölüm, s. 23-6.
28 Bkz. Hugh Scanlon, The Way Forward for Workers’ Control. Scanlon, İngiltere’nin en büyük sendikalarından biri olan AEF’in başkanıdır. İşçi Kontrolü Altıncı Konferansı’nın bir sonucu olarak Mart 1968’de kurulan enstitü, araştırmaları teşvik eden bir bilgi merkezi olarak hizmet vermektedir.
29 Guérin, Ni Dieu, ni Maître, sunuş bölümü.
30 Ibid.
31 Arthur Rosenberg, A History of Bolshevism, s. 88.
32 Marx, Civil War in France, s. 62-3.
