Hegel’i felsefedeki 1789 diye tanımlayabiliriz. 1789’un tüm dinamikleri ve yarattığı kolektif aura Hegel’e (çağının insanı olarak ve çağının...
Hegel’i felsefedeki 1789 diye tanımlayabiliriz. 1789’un tüm dinamikleri ve yarattığı kolektif aura Hegel’e (çağının insanı olarak ve çağının ruhunu yakalamak manasında) yöntem olarak olağanüstü diyalektik zenginlikle hareket etme ve yüksek soyutlama düzeyi, sofistikasyon gücü, gerçeği analiz etme ve kavrama yeteneği kazandırdı. Ne var ki Almanya’da ekonomik ve siyasi geriliğe karşın, teorik olarak olağanüstü gelişmişlik düzeyi bir iç gerilim ya da paradoksi bir durum yaratıyordu...
19.yüzyıl, kapitalist transformasyonunun yarattığı büyük alt üst oluşların, toplumsal gelgitlerin ve sert sınıf savaşlarının yaşandığı bir dönem oldu. Feodal yapıyı ve hiyerarşiyi parçalayan bu süreç, bir tarihsel dönemi karakterize edecek her şeyi; sosyoekonomik yapının yanında; bir dönemin hayat tarzını, her düzeydeki toplumsal ilişkileri, gündelik hayatın örgütlenmesini, etiği, dini, hukuku, duyguyu, düşünüşü, ruh halini, mana dünyasını alt üst etti ve yıktı. Marx, “Katı olan her şey buharlaşıyor”(Marx, Engels, 2015:25) derken sahici ve son derece kapsayıcı bir şeyin altını çiziyor ve yeni bir toplumsal formasyonun yarattığı şiddetli etkiye vurgu yapıyordu.
1789 Fransız Burjuva Devrimi 19. yüzyılın bütün dinamiklerini açığa çıkaran bir gelişmeydi. Aslında 1649 İngiliz Burjuva Devrimi süreci başlatan tarihsel moment olarak dikkat çekti. İngiliz Burjuva Devrimi burjuvazinin ekonomik iktidarını simgelerken, 1789, burjuvazinin siyasal iktidarını simgeleyecekti. Farklı seyreden, farkı dinamikleri harekete geçiren ve farklı ittifakların önünü açan bu devrimler, alt sınıfların mobilize olması ve etkin rol oynamalarıyla başarıya ulaştı. 1649 ve 1688 İngiliz Devrimleri, alt sınıfların taşıdığı devrimci/yıkıcı potansiyelden dolayı burjuvazinin hızla aristokrasiyle ittifak kurmasıyla sonuçlandı. Bu süreç devrimin karakterini belirleyecek ve sürecin dar anlamda burjuva devrimi olarak tanımlanmasına yol açacaktı.
1789’un en karakteristik özelliği, devrimin alt sınıfların yaygın katılımıyla gerçekleşmesi oldu. Yoksul yığınlar radikalizmin taşıyıcı gücü olarak hareket etti ve burjuva tutuculuğu aşarak, demokratik hamleler yapılmasını sağladı. Feodal yapı ve işleyişle sert ve radikal hesaplaşmalar yaşandı. 1789 bu yönleriyle geniş anlamda ve “demokratik” mahiyette burjuva devrimi olarak ifade edildi. Fransız Devrimi’nin ruhunu belirleyen ve alt sınıfları mobilizasyonun sağlayan eşitlik, kardeşlik ve özgürlük şiarının kısa bir müddet sonra burjuva özgürlük, eşitlik ve kardeşlik anlamına geldiği anlaşıldı. Alt sınıflar yoğun sömürü, sefalet ve yoksulluk altındaydı. Antagonizma kendi hükmünü sürdürmekteydi. Farklı özgünlüklerine karşın iki devrimde alt sınıfların inisiyatifini kırma, kontrol etme ve etkisizleştirme noktasında birleşti. Devrimler ruhunu hızla kaybetti ve burjuvazi hegemonyasını kompleks bir şekilde yaydı.
İki devrim de burjuva devrimiydi ve burjuvazi ontolojisine uygun hareket ediyordu. Kapitalist transformasyonun önünü açan ve modern sınıfların ve sınıf çelişkilerinin ortaya çıkmasını gösteren bu gelişmeler, tarihsel bir atılımı ve tarihsel bir döneme geçişi simgelemekteydi.
Marx bir çağ dönümünü simgeleyen bu iki devrim üzerine orjinal değerlendirmeler yaptı. 1649 İngiliz Burjuva Devrimi’ni 17. yüzyılın 16. yüzyılın karşısındaki zaferi; 1789 Fransa Burjuva Devrimi ise 18. yüzyılın 17. yüzyıl karşısındaki zaferi olarak gördü. Ve devrimlerin gerçekleştikleri ülkelerin gereksinimlerinden çok, o koşullardaki dünyanın gereksinimini ifade ettiklerini açıkladı. Ya da Hegelyan bir ifadeyle iki devrim zamanın ruhu olacak, aynı anlama gelmek üzere zamanın ruhunu (Zeitgeist) belirleyeceklerdi. Hegel, zeitgeist kavramını tam da bu manada özellikle 1789 Fransız Burjuva Devrimi’yle açılan dönemi ifade etmek için kullandı. Ona göre kavram 18. yüzyılın sonu ve 19. yüzyılın başlangıcını ifade ediyordu ve o dönemi karakterize eden ruh, düşünce, duygu halini göstermekteydi.
Süreç yüzyılları kapsayan ve çeşitli varyantlarıyla Avrupa’da hâkim olan feodal yapının ve hiyerarşinin yıkılmasıyla sonuçlandı. Feodal hiyerarşinin üst sınıfını asiller ve ruhbanlar oluşturuyordu, alt sınıfını ise serfler meydana getirmekteydi. Serflerin yarattığı artık ürüne el koyan üst sınıflar, monarkın birleştiriciliğinde ya da ittifakında varlığını sürdürüyordu. Serf bir nevi toprak kölesiydi. Kilise en geniş ve en verimli toprak arazine sahipti ve aslında en güçlü feodal “beydi”. Kilise, ezici ekonomik güç olmanın yanında dinsel otoriteyi temsil etmekteydi. Dinsel otorite muazzam bir etki alanı anlamına geliyordu. Monark otoritesini ve meşruluğunu dinsel otoriteye dayanarak sağlamaktaydı. Aynı zamanda kilise, yoksul kitlelerinin sisteme rıza göstermesini sağlayan temel mekanizma olarak işlev görüyordu. Monarkla gerilimli ve uzlaşmalara dayalı ittifak içindeydi. Monark bir anlamda tanrının yeryüzündeki gölgesi, temsilcisiydi. Onun bu niteliğinden dolayı, ezilenler için monarka itaat, tanrıya itaatti. Tanrının yeryüzündeki suretine rıza göstermekti. İsyan ise tanrıya başkaldırıydı. Kısaca feodal hiyerarşi dinin toplumsal bir tutkal ve otorite işlevi görmesine dayanıyordu. Dinin egemenlere uhrevi ve dünyevi anlamda muazzam bir meşruluk kazandırmasının yanında, ezilenleri kontrol etmesi, onların tepkilerinin nötrleştirilmesi ve rıza imalatı anlamında din, stratejik rol oynamaktaydı. Din başlı başına iktidar demekti ve iktidarın en konsantre haliydi. Aynı zamanda dünyevi iktidarla, ruhani iktidarın çok boyutlu sentezi işlevini görüyordu.
Hayatın bütün alanlarına sızması, sirayet etmesinin yanında, iktidar ve tahakküm ilişkilerinin içselleşmesi ve kitlelerin mana dünyalarını inşa etmede temel bir rol oynamaktaydı. Öte yandan din, başka bir bağlamda alt sınıfların sınıfsal öfke ve arayışlarının, hayal ve özlemlerinin ifadesi olacaktı. Bu durum bir paradoks değil, dinin ontolojisiyle ilintiliydi. Alt sınıfların dinle kurduğu ilişkiyle bağlantılıydı. Din gerçek anlamda ezilenlerin bir iç çekişini, eşitlik, özgürlük ve adalet arayışını simgeleyecekti. Roma köle isyanları, ilk komün rezervleri, Alman köylü ayaklanmaları, 13. yüzyıl Anadolu devrimleri dinin muhalif ve protestocu yönünden ve ezileni saran ve ruhunu silahlandıran o yıkıcı uhrevi dünyasından beslenecekti.
Rönesans, Reform ve Aydınlanma hareketinin somut yansımaları bir yandan felsefi düzlemde hümanizm ve rasyonalizm şeklinde biçimlendi, diğer yandan kapitalist transformasyonun üst yapısının düzenlemesini sağladı. 19. yüzyıl kapitalist ilişkilerin ve çelişkilerin bütünüyle açığa çıktığı, sınıfsal antagonizmanın şiddetlendiği ve sınıf savaşlarının en sert pratiklerinin yaşandığı yüzyılı simgeleyecekti. Burjuvazi meşruiyetini ve hegemonyasını pozitivizm ve ilerlemeci düşünceyle kurmaya çalıştı. Özellikle ekonomi-politik burjuvazinin yeni dini oldu ve dinin işlevini üstlendi.
Kapitalist ilişkilerin yıkıcı gelişimine paralel bir mülksüzleştirme ve proleterleşme hareketi olarak gerçekleşen çitleme, kır nüfusunun hızla şehirlere akmasına yol açtı. Bu yoğun ve kitlesel mülksüzleşme süreci köylüleri ve zanaatkârları çözücü işlev gördü. Başta proleterlerin ve mülksüzleşme dalgası içinde olan kitlelerin ya da başka bir ifadeyle alt sınıfların öfkesinin kontrolü, sistem açısından stratejik önem taşımaya başladı. Düzenin istikrarının sağlanması için pozitivizm ve argümanlarının yeterli bir işlev görmesi olası değildi. “Büyüsü bozulan” dünyada köklü geçmişe sahip, bir büyüye ihtiyaç vardı. Bu noktada bir yandan gelenek ve göreneğin devreye girmesi ve tolere edilmesi kaçınılmaz oldu, öte yandan dine dönemin ruhuna göre yeni işlevler verilmeye çalışıldı. Özellikle pozitivizmin önemli adları bu noktada devreye girdi. August Comte Aydınlamanın temel argümantasyonlarına uygun olarak hümanizm eksenli ve burjuvazinin hegemonyasının inşasının parçası olarak ve yukarıdaki temel kaygıyı bloke etme isteğinin bir yansıması olarak, bir insanlık dininin gerekliliğinden söz etti.
Comte, tarih anlayışını Üç Hal Kanunu diye ifade ettiği tez üzerinden inşa eder. Bu teze göre tarih teolojik, metafizik, pozitivist evrelerden oluşur. Son evrenin bütün boyutları bilim üzerinden tanımlanır. Ve her evrede inanca bakış bilim üzerinden ele alınır. Din, tarihsel fazların teolojik dönemine ait bir olgu olarak görülür, çağdışı ve gerici olarak değerlendirilir. E. Durkheim ise kendi sosyoloji kuramında din fenomeni üzerinde yoğun olarak durur ve sivil bir din ihtiyacına vurgu yapar, seküler yeni bir dinin gerekliliği üzerine düşüncelerini açar. Bütün bu tanımlamalar ve arayışlar sınıfsal kutuplaşmanın şiddetlendiği ve sınıfsal çatışmaların yükseldiği, devrimlerin yarattığı aura ve kolektif ruh halinin, din dâhil eski düzene ait ne varsa hükmünü yitirdiği konjonktürde, “tehlikeli sınıfların” yıkıcılığını kontrol etme, onları sistemle yeniden uyumlulaştırma ve burjuvazinin ideolojik hegemonyasını inşa etme yönündeki çabaları ifade ediyordu.
Almanya bu tartışmaların üst düzeyde, son derece soyut, katmanlı ve felsefi içerikte yapıldığı ülke olarak dikkat çekti. Aslında klasik Alman felsefesinin temel sorunsalının din, tanrı ve akıl olduğu söylemek abartılı bir tanım değildir. Bunun temel nedeni Almanya’nın ne İngiltere gibi 1649 ve 1688 Devrimlerini yaşaması ve ne ekonomi-politik gibi kapitalist transformasyonun bilimini/dinini yaratamaması, ne de Fransa gibi 1789, 1830, 1848 Devrimlerini yaşamaması ve burjuvazinin alt sınıfların geniş katılımıyla feodalizmle radikal bir hesaplaşmayı gerçekleştirememesiydi. Böylesi koşullarda Almanya bu eksikliğini düşünsel düzeyde, yetkin bir soyutlamayla aşmaya çalıştı. Bu entelektüel düzeyde yaşanan sıçramayı ve aşkınlığı koşulladı. Alman felsefesi çağa damgasını vuracaktı. Kant, Ficthe, Schelling ve Hegel’in güçlü felsefe sistemleri, farklı düşünce sistemlerinin yüksek bir soyutlaması ve “aşırı ilerlemenin” göstergeleri oldu.
1830’lar ve 1840’larda Alman felsefesi son derece siyasal bir meseleydi. O sıralar Almanya siyasal olarak bölünmüş, ekonomik ve toplumsal olarak geri kalmış bir ülkeydi. Muhafazakâr Kutsal İttifak; Avusturya, Prusya ve Rusya’nın egemen olduğu ve her biri tebaaları üzerinde mutlak güç iddiasında bulunan küçük prensliklerden oluşuyordu. Ancak ülke entellektüel açıdan gelişmişti. 19. yüzyılın ilk on yılları Alman felsefesinin altın çağıydı. Soyut düşüncenin aşırı gelişimi Almanya’nın siyasal güçsüzlüğünün ve ekonomik geri kalmışlığının denge ögesiydi adeta. Marx’ın daha sonra belirtiği gibi “Politikada başka ulusların pratikte yaptıklarını Almanlar düşündü.” (Callinicos, 2018: 9)
Bu tanımlamayı başka bir şekilde izah edersek özellikle Hegel ve sonrasında, Almanya’da felsefi boyutta ve son derece sofistike ve soyut düzeyde yürütülen tartışmalar teorik düzeyde bir (burjuva) devrimini ya da gerekliliğini ifade etmekteydi. Her ne kadar tartışmalar felsefi düzeyde ve ağırlıklı olarak Tanrı ve Din üzerine yürütülen tartışmalar şeklinde biçimlense de bu tartışmalar siyasal eksenliydi ve ciddi bir siyasal mahiyet taşıyordu. Hatta muhalefet kendini bu düzlemde ifade ediyordu.
Gerçekten din üzerine yapılan eleştiri, eleştirinin başlangıcıydı. Ve bu eleştiri uhrevi dünyayla değil, bilakis gerçek dünyayla yakından ilintiliydi. Çünkü dinin eleştirisi rasyonel eleştirinin başlangıcını ifade ediyordu. Tartışmaların özü Prusya devletinin niteliği ve geleceğiyle ilgiliydi ve Prusya devletinin varlığını ve meşruiyetini sağladığı zeminle hesaplaşılıyordu. Bir başka bağlamda “Alman sorununa” ilişkin farklı yanıtları içeriyordu.
Hegel’i bu manada felsefedeki 1789 diye tanımlayabiliriz. 1789’un tüm dinamikleri ve yarattığı kolektif aura Hegel’e (çağının insanı olarak ve çağının ruhunu yakalamak manasında) yöntem olarak olağanüstü diyalektik zenginlikle hareket etme ve yüksek soyutlama düzeyi, sofistikasyon gücü, gerçeği analiz etme ve kavrama yeteneği kazandırdı. Ne var ki Almanya’da ekonomik ve siyasi geriliğe karşın, teorik olarak olağanüstü gelişmişlik düzeyi bir iç gerilim ya da paradoksi bir durum yaratıyordu. Bu paradoks Almanya’nın kurtuluşu/geleceği sorununu tartışmalarının merkezine oturtuyor ve sorun aynı zamanda bir felsefi sorun haline dönüşüyordu. Hegel’in felsefi düşüncesi aynı zamanda bu iç gerilimleri ve paradoksu ifade etti.
Hegel 1789’u aklın tezahürü olarak algıladı ve hayranlıkla yorumladı. Kendi düşüncesinin temelini biçimlendiren us düşüncesini, Fransız devrimini üzerinden yeniden soyutladı. Hegel’in felsefesi bu devrimci atmosferin içinde şekillendi. Sistematiği bu zenginlik içinde gelişti ve katmanlaştı.
Hegel doğa bilimlerini, mantığı ve toplumsal kuramı sistemli bir biçimde bütünleştirdi ve yüksek bir senteze ulaştırdı.
Hegel’in felsefesi veya felsefi sistemi iki eksen üzerinden değerlendirilebilir. “Teorik” felsefi çalışmalarıyla mantık, ontoloji, epistomoloji ve özne üzerine ya da felsefi alanlar üzerinde yoğunlaşmış, “pratik” felsefi çalışmalarıyla da tarih (Dünya Tarihinin Felsefesi Üzerine Dersler), siyaset, hukuk (Hukuk Felsefesinin Prensipleri), estetik (Güzel Sanatlar Üzerine Dersler) üzerine yoğunlaşmıştır. Bir anlamda Hegel, felsefeyle pratik ilişkisini yeniden kurmuş, pratiğin felsefi anlamı üzerine eserler vermiştir. Hegel’in sisteminin katmanlılığı, çok boyutluluğu, birbirini kapsayan ve içeren yönü ve helezonik karakteri kısaca bir sistemler bütünselliği olması bu boyutlarla ilişkilidir. Felsefe tarihinin ana parametrelerini oluşturan akıl, ruh, tanrı, devlet kavramları Hegel’de bir bileşkeye dönüşür ve tartışmanın bağlamı değişir.
Hegel’in sistemi ikili bir karakter gösterir. Bu üstün vasıflar ve ileri düzey bir yerde tıkanır ya da donar. Bu özellik aslında Alman tarihi ve Alman burjuvazinin orijinalitesiyle yakından ilişkili bir durumdur.
Almanya’nın yakın tarihinin grift özellikleri ve Alman burjuvazisinin düalizmi, onun sistematiğin ruhunu etkiler. Alman burjuvazisinin kendi devrimini gerçekleştirmek anlamında ruhsuzluğu, korkaklığı, sinikliği, kararsızlığı ve 1789 dünyasıyla değil, “eski dünyayla” (junkerdom) işbirliği ya da uzlaşması Hegel’in düşünce sistematiğini etkileyecektir. Öte yandan Hegel bir başka yere basar. 1789-93 ve 1830 devrimlerinin yarattığı devrimci atmosfer ve eski dünyayla devrimci ve yıkıcı hesaplaşmanın düşünsel zenginliğini sistematiğinde son derece yetkin bir şekilde yansıtır.
Bu düalizm bir yandan Hegel’in oluşturduğu sistemin idealist ve metafizik örgüsünü yaratırken, öte yandan yöntemle, sistem arasında iç gerilimleri beraberinde getirir. Bu bir diyalektik kırılmaya yol açar. Sistemin zenginliğini sınırlaması yanında, sofistikasyon gücünü zayıflatır. Yöntem ile sistem arasındaki diyalektiği kopartır. Bu durum skolastiğin sistem ve yönteme sızma koşullarını doğurur.
Hegel’in felsefi düşüncesinin temellerini 1789’un yani devrimin ve insanın kolektif hareketinin yaratıcılığı oluşturdu. Bu deneyimin kendisi başlı başına bir diyalektikti ve formel bir mantıkla bu pratiğin-kolektif hareketin ya da içine girilen sürecin anlaşılması olanaklı değildi. Bu manada Hegel, felsefenin metafizik ve spekülatif dünyasına “hareketi” yani değişimin ve gelişmenin dinamizmini katarak felsefeye müthiş boyut kazandırdı. Bu adım felsefe tarihinin bir döneminin kapanışını ifade edecekti. Hareket ve gerçeğin kavranması diyalektik bir yöntemle ancak olanaklı olabilirdi.
Diyalektiğin ruhunu ise çelişki belirliyordu. Hegel felsefe tarihi içinde özellikle Elea Okulu’dan ve onu geliştiren Aristo ve Platon’un felsefi sisteminden son derece beslendi. Diyalektiğin ruhunu aradı, arkeolojisini yaptı ve o ruhun parçası oldu. Çelişki gerçekliğin ve hareketin özüydü ve bir anlamda “yaşayan” diyalektikti. Hegel’e göre gerçeğin diyalektiği, mutlak ideanın diyalektiğiydi ve dünyanın hareketi, ideanın hareketinden başka bir şey değildi.
Hegel’in, klasik Alman felsefesini doruğuna çıkaran önemli katkılarından bir diğeri ise felsefeye tarih faktörünü/olgusunu eklemesidir. Bu adım yapılagelen felsefenin içeriğini değiştirmiş, felsefeyle gerçek ve gerçekle tarih arasındaki ilişkiyi yeniden kurmuştur. Marx’ın “Hegelci felsefenin hakiki kaynağı ve sırrı” diye tanımladığı Tinin Fenemolojisi‘nde insan bilincinin gelişiminin felsefi arkeolojisi yanında anlatılan budur, yani tarihtir. Hegel’e göre tarihin itici gücü us ya da akıldır ve amacı özgürlüktür (özgürlük ise bir us kategorisidir).
Bu manada Hegel’in felsefesi felsefe tarihinde yaşanan en önemli kopuşlardan biri olarak değerlendirebilir. Hegel diyalektik mantık veya diyalektik proses adını verdiği felsefesiyle, felsefe tarihinin içindeki sorunsalların oturduğu bağlamı değiştirmiştir. Bir anlamda kendisinden önceki mantık ve metafiziği kapsayıp ve yeniden biçimlendirip, genişleterek felsefenin hayat, hareket ve tarihle bağını yeniden inşa etmiştir. Hegel’in düşüncesindeki, süreklilik içinde kopuşun oturduğu yer burasıdır. Aslında Marx’ta bu kopuş çizgisini izler. Marx’ın kopuşu ise felsefenin mahiyetinin değiştirilmesi anlamındadır. Bu manada militan ve radikaldir. Ve praksisle felsefenin bütünleştirilmesini içerir ya da artık praksis felsefeye, felsefe praksise dönüşmüştür.
Hegel’e göre felsefi düşüncenin mahiyetini us oluşturur ve tarih yanlızca usla ilgili bir olgudur, devlette usun gerçekleşmesinden başka bir şey değildir. Burada Hegel’in kullandığı anlamda usun metafizik bir kavram ve kategori olmadığının altını çizmek gerekiyor. Özgürlük bu us düşüncesinden üretilmektedir. 1789 Fransız Devrimi bu manada usun gerçekleşmiş halidir.
Hegel’in felsefi sistemi özünde düşünce ile varlık ve akılla dünya arasındaki ilişkiye diyalektik bir boyut katmak, bu ilişkiyi katmanlı bir şekilde işlemek, sofistike etmek ve dünyayı aklın cisimleşmiş hali olarak tasavvur etmeye dayanır.
Hegel için “Rasyonel olan her şey gerçektir ve gerçek olan her şey rasyoneldir… Felsefenin görevi, olanı anlamaktır. Her kişi yaşadığı devrin (çağın) çocuğudur… Felsefe düşüncede kavranan zamandan ibarettir.” (Beer, 1969:15)
Böylesi bir yaklaşımın doğal sonucu olarak, Hegel’in kurduğu mantık sadece düşünce yasalarını içermedi, aynı zamanda dünyayla ve dünyanın gelişmesiyle ve bu gelişmeyi belirleyen yasalarla uğraştı ve bu yasaları kapsadı. Bu manada Hegel sadece düşüncenin yasalarını formüle etmedi, beraberinde varlığın gelişme ve oluş yasalarını da formüle etti. Hegel’i düşünce tarihinde ayrıcalıklı kılan en önemli özellikler bu arayışlarda saklıdır.
Hegel tarih ve diyalektik arasında kurduğu bağla tarihsel süreci anlamaya çalıştı. Diyalektik bu manada bir düşünme yöntemi olarak işlev gördü. Ve bunu iki varsayım üzerinden şekillendirdi: Çelişki şeyin kendisini oluşturuyordu ve şeyin açıklanmasında vazgeçilmez bir kavram ve içerik taşıyordu. Çelişki diyalektiğin özü ve ruhuydu ve aynı zamanda yıkma ve (bir üst merhalede) yeniden yapma manasına geliyordu. Yani şeyin özü ve şeye içkindi ve “Her şey kendi içinde çelişkiliydi”. Nerede bir şey varsa, orada onun zıttı da bulunuyordu. Ayrıca çelişki hareket ve yaşamın kökenini oluşturmaktaydı.
Hegel’e göre “Gelişme prosesi ancak zıtların çatışmasıyla mümkündür… Fakat nerede çelişki ya da onun yarattığı gelişme gücü yoksa, orada karşı durulan varlık veya şey yok olur, ölür”. Gerçek ve değişimi çelişki üzerinden okuyan Hegel, karşıtlığın kökeninde birlik olduğunu belirterek, gerçeği karşıtların hareketinde aradı. Ve hakikati bir bütün olarak gördü (Callinicos, 2018: 68-73; Marcuse, 1974: 166-170).
Hegel diyalektiğin iç ritmini ve ruhunu çözümleyerek, son derece çarpıcı yorumlar yaptı. Diyalektiğin tarihinin izini sürerek pratik ve vülger yorumları aşıp, yaşayan diyalektiği en yetkin şekilde tanımladı. Hegel bu yönüyle de felsefe tarihinin zirvesidir. İlk çağ materyalistlerin felsefeye kattığı bu boyut, Hegel’de en sofistike biçimini kazandı (Hegel’in Mantık Bilimi eseri bunun en somut halidir).
Bugün diyalektik üzerine söyleyebileceğimiz tanımlamalar, analiz ve kategorilerin temelinde Hegel’in diyalektiği vardır (Marx bu diyalektiği hayranlıkla karşılar ve onun idealist kabuğunu parçalamayı da bir görev adleder). Kısaca Hegel, nicel birikimin, nitel değişikliğe/dönüşüme uğramasını formüle eden, diyalektiğin özü olan çelişkiyi son derece sofistike bir şekilde çözümleyen, gelişme ve çelişki ilişkisini analiz eden, çelişkinin temel prensiplerinden biri olan yadsımasının yadsıması açıklayan, gerçekliğin yanında, muhteva ve biçim, parça ve bütün, rastlantı ve zorunluluk gibi diyalektik kategorileri ortaya çıkaran ve kavramlaştırandır.
Hegel diyalektik üçlemeler üzerinden sistematiğini kurar. Varlık, yokluk, oluş Hegelci mantığın ilk üç ulamı/kategorisidir. Varlık ve yokluk özdeştir (aynı zamanda tez ve anti-tezi oluşturur) ya da karşıtıyla çatışan ama karşıtıyla birlik içinde olandır. Diyalektiğin birinci ve ikinci ulamı/kategorisi; olumlu ve olumsuz karşıtlığı ifade eder. Üçüncü ulamı oluş ise diğer iki ulamın karşıtlığını ve aynı zamanda özdeşliğini içerir. Ya da ikinci ulamın birinciyi olumsuzlaması/yadsımasını yadsıyarak uzlaştırır (Sahakian, 1990:191; Stace, 2019:147).
Hegel’e göre karşıtlar birbirleriyle özdeştir ve her şey karşıtını içinde taşır. Bu süreç tez, anti-tez, sentez olarak da bilinir. Bu usun merhalesi için zorunlu bir süreçtir. Ve mutlağa ulaşıncaya dek mantıksal bir süreç olarak sınırsızca ilerler. Hegel birbirine bağlı düşünceler birliğini/sistemini yüksek soyutlama ve sofistikasyon gücüyle mutlak üzerinde inşa eder. O mutlak idea, mutlak akıl, mutlak tindir. Ya da “Tanrıdır”.
Hegel’in diyalektik üçlemesi Mutlak’a ulaşıncaya kadar mantıksal olarak sınırsızca ilerler ya da sınırsızca ilerleyen bir süreçtir. Mutlak’a ulaşma süreci aynı zamanda karşıtların sentezidir. Ama bu süreç devam eden ve sıçrayan bir içeriktedir ya da her sentez yeni bir Tez’e dönüşmektedir. “Yeni” Tez olumsuzluk ilkesine bağlantılı olarak Karşı Tez’ini “yaratır” ya da Karşı Tez’le mana kazanacak içeriğe bürünür. Ve bu iki karşıt yine sınırsızca ilerleyen bir sürecin sonucunda daha üst bir sentez oluşturmak için birleşmektedir. Bu nokta yeni bir diyalektik üçlemenin başlangıcı olan Tez’i oluşturur. Diyalektik döngü tüm olanakları tükettiği aşamada ya da her Tez’i, Kendi Karşı Tez’leriyle ilişkilendirdikten sonra artık Mutlak kendi gerçekliğini ortaya koyar. Gerçeklik bu manada evrendeki tüm olanakları kapsayan birbirine bağlı düşünceler birliğini oluşturur. Ve Gerçek, Dünya Tini’nin bir açılım süreci olduğu için, Tez ve Anti Tez’in Senteze ulaştırma süreci sonsuza kadar sürecektir. (Beer,1969:19-20; State, 2019:117-152)
Mutlak kendini üçlemeyle dışavurur. Her ulamı ya da kategoriyi yeni üçleme izler. Açmak gerekirse:
Tez, Mantık ya da Kendinde İdea’dır (veya bilimidir).
Anti-Tez, Doğa ya da Kendi için İdea ya da Kendi dışında İdea’dır (Doğa Felsefesi olarak dış varoluşuyla ideanın bilimidir). Kendinde İdea’nın karşıtıdır. Anti-Tezidir.
Sentez, Tin ya da Kendine ve Kendi için İdea’dır (Ruh Felsefesi). Ruh, İdea ile doğanın birliğidir. Ve sentezi ifade eder.
Her kategorinin kendi üçlüsü ya da diyalektik ritmi şöyle tanımlanabilir: Mantığın üçlüsü şöyledir; Tez, Varlıktır. Anti-Tez Özdür (Wesen), Sentez ise Kavramdır. Doğanın üçlüsü ise şöyledir; Tez, Düzeneksellik (Mekaniklik), Anti-Tez, Fiziksellik, Sentez ise Organikliktir.
Tin’in üçlüsü şöyle tanımlanabilir: Tez, Öznel Tin yani bireyi inceler ya da kapsar. Konusu: Antropoloji, fenomenoloji ve psikolojidir. Anti-Tez, Nesnel Tin’dir yani toplumu anlatır. Konusu: Hukuk, ahlâk, politika ve tarihtir. Sentez, Mutlak Tin’dir yani ideanın olgunlaşmasını ifade eder. Konusu: Sanat, felsefe, dindir (State, 2019:122; Shakian, 1990: 191-193; Kojeve:2012:116-119).
Bu üçlemeler basit ve çizgisel bir hat izlemez. Aralarında bir kombinasyon ve karmaşık bir bütünlük ve iç içe geçme hali vardır. Her üçleme daha büyük bir üçleme içine girer, o üçleme daha büyük bir üçleme içinde mana bulur. Hegel küre benzetmesiyle bu durumu açıklar. Bahsedilen iç içe geçmiş kategoriler ve nosyonlar küreleridir. Sistemin bütünü ise tek bir üçlemeyi yani İdea, Doğa ve Ruh üçlemesini meydana getirir (State, 2019:147).
Bu genel vurguların yanında ve bütünsellik içinde Hegel’in dine yaklaşımını şöyle açıklayabiliriz: Konu itibariyle din, Hegel’in kapsamlı ve kompleks sistematiğinin bir parçasını ifade eden bir içerik olarak görünse de aslında felsefi sisteminin ve kavram matrisinin ana eksenini oluşturur.
Hegel’e göre gerçek ve mutlak varlık sonsuzdur. Bu temel eksen üzerinden Hegel, din ve felsefe arasındaki ilişkiyi şöyle kurar: “Felsefe, din kadar düşüncedir. Çünkü dinde, felsefe gibi, sonlu’yu gerçek ve mutlak bir varlık olarak tanımaz. Gerçek ve mutlak varlık, her ikisi için de sonsuz’dur. İdealizm, sonlunun düşünsel olduğunu söylemek demektir. Sonlu, düşüncedir ama gerçek varlık değildir. Öznel idealizm sonlu’yu tek gerçek biçim sayar, onun dış varoluşunu gözönüne almaz. Böylesine bir idealizm anlayışında hiç bir şey kaybedilmemektedir, çünkü içerik sonlu durumuyla düşüncede kalabilir. Ama hiç bir şey de kazanılmamaktadır, çünkü kaybedilen hiç bir şey yoktur” (Hançerlioğlu,1982:159).
Hegel için din bir manada Dünya Tininin somut olarak cisimleştiği alanlardan biridir, insanla Tanrı ilişkisini konu alır ve bu içeriğiyle en yüksek inceleme alanı olarak önem taşır. Hegel, Tanrı ve Hıristiyanlık arasında son derece içkin bir bağ kurar. Hegel’in diyalektik üçlüsü ile Hıristiyanlığın temel üçlüsü arasında özdeşlik kurmak olasıdır:
Hegel’de birinci aşama olan Mutlak Varlık ya da Kendinde İdea, Hıristiyan üçlemesindeki Tanrı’dır.
İkinci aşama olan Doğa ya da Kendi Dışında İdea, Hıristiyan üçlemesinde İsa’dır.
Üçüncü aşama olan Ruh ya da Kendi için İdea, Hıristiyan üçlemesinde Kutsal Ruh’tur.
Her iki üçleme de birbirleriyle, karşıtlık içinde özdeştirler. Üçünün birliği ise Mutlak İdea’dır (Sahakian, 1990:199; State, 2019: 155-162).
Hıristiyan teolojisinin temel parametresini Tanrı’nın insandan bağımsız olarak varlığı oluşturur. Bu manada Hıristiyan teolojisinde Tanrı nesneldir. Hegel’in temel paradigması olan Mutlak İdea’da insandan bağımsız olarak vardır ve nesneldir.
Din Hegel açısından sanat ve felsefe arasında bir evredir. Mutlak Tinin olgunlaşmasını ifade eden üçlemeden biridir. Mutlak Tin sanatta duyusal biçimini, dinde ise tasarımını, hayal ve tasvirini, felsefede ise arı kavramsal halini bulur. Felsefe bu manasıyla Tanrıya en yakın olma halini ifade eder.
Hegel dinin tarihsel evrimini üçlemelerine uygun bir biçimde şöyle ortaya koyar: Tarihsel gelişimin birinci basamağını doğal dinler oluşturur veya Tanrıyı doğanın bir tözü ya da bir büyü biçimi olarak tasarlayan Doğu dinlerini meydana getirir. İkinci basamağını ise Tanrıyı özne olarak gören dinler teşkil eder. Yani Yahudilik, Antik Yunan, Antik Roma dinleri gibi… Üçüncü basamağını ise Mutlak Din, yani eş manada Hıristiyanlık oluşturur (Sahakian, 1990:199).
Hegel’in Hıristiyanlığa ilişkin bu vurgusu sistematiğinin yeterince kavranmamasından kaynaklanan nedenlerden dolayı Avro-centric olarak değerlendirilmesine yol açmıştır. Hegel felsefesinde aslında Din ve Tanrı kavramları birbirlerini koşullayan içeriktedir.
Hegel dini “Tinin kendinde içselliği” diye tanımlar. Ve pozitif ya da kurumsal dinle, “özel” din ayrımı yapar ve “özel” dini gerçek din olarak ele alır. Pozitif ve kurumsal din bir devlet dinidir ve bu dinde insanın özgürlüğünün olamayacağını söyler. Burada sadece despot özgürdür. Hegel’e göre gerçek din ise devletten bağımsızdır ve gerçek inanç ve vicdan özgürlüğünü içerir. Hegel Reformasyon sürecinin tarihsel olarak insanın her zaman gündeminde olan özgürlük arayışına, iç özgürlüğü yani vicdan özgürlüğünü eklediğini belirtir. Bunun da olağanüstü bir merhale olduğunun altını çizer. İnsanlık tarihini insanın özgürlük bilincinin dışavurumu olarak ele alan Hegel, bu bağlamda Cermen – Hıristiyan dünyasını bu ilerleyişin en üst konağı olarak değerlendirir. Hıristiyan teolojisinin özünü oluşturan üçlemenin ise Tanrı kavramının insanlık tarihinin ortaya çıkardığı en yetkin izah olarak görür. Tanrı Hıristiyan teolojisine göre üçlüdür: Baba, Oğul ve Kutsal Ruh. Üçü de aslında bir, ama birbirinden ayrıdır. (Göçmen, 2020:38-40-41; Stace, 2019: 159)
Hegel Tanrıyı kendinde ve kendisi için mutlak gerçeklik olarak ele alır.
Hegel Tanrı ve ölümsüzlüğün (insanın) kendi dışında aranmaması gerektiğinin altını çizer. İnsanın Tanrı’yı ve ölümsüzlüğü kendinde araması-keşfetmesi aynı zamanda özgürlüğüyle ilgili bir arayıştır. Bu tinin mutlak özgürlük arayışının ifadesidir. Hegel’e göre Tanrı insana içkindir. Bu manada Tanrıya tapmak, insanın kendisindeki insanlığa tapmak ve onu yüceltmek anlamına gelecektir. Bu yüceltme ihtiyacı sorunlu bir durumu ifade eder, insanlık durumuyla ilintilidir ve çok boyutlu bir yabancılaşmayı koşullar. (Göçmen, 2020: 41)
Buradan Hegel’in en önemli kavram sarmalına gönderme yapabiliriz. Efendi Köle diyalektiği Tanrı insan/kul ilişkisinde ya da tapınılan ve tapınan ilişkisinde kendini dışavurur. Özne kendine yabancılaşarak, kendini nesneleştirir. Ve bu yabancılaşmanın bir ifadesi olarak kendi yarattığına ya da nesneleşmiş imaja tapınır, kendi içinde kendini ve tüm insanlığı yitirir ve kul olarak, kendini ve insanlığı nesneleşmiş olarak inşa eder.
Başka bir tanımla duyusal insanlıkla, vicdan ya da içteki insanlık arasında yaşanan çelişki ya da ekonomik ve politik çelişkiler ve yaşanan yabancılaşma sonucu ortaya çıkan durum, insanın bir kurtuluş olarak veya bir iç huzur mahiyetinde iç dünyasına sığınmayı gerekli kılmış ve içindeki özünü gökyüzünde yansıtmayı beraberinde getirmiştir. Tanrıya tapma bu manada insan ile insanlık arasında, kendisi ile özü arasında bir kopuşu, yabancılaşmayı ifade eder. Hegel Tanrı kavramı ile özgürlük arasında paralellikler kurar. Hegel göre Tanrı arayışı aynı zamanda bir özgürlük arayışıdır. Bu, insanın hem birey olarak, hem de insanlık olarak özgürlüğü arayışı anlamındadır. Tanrı (en iyi ifadesini) sonsuzlukta bulur, özgürlükte sonsuzluğu ifade eder ve sonsuzlukta varolur. Hegel felsefenin işlevini ve amacını bunun üzerinden belirler, yani felsefe Tanrısal olanın yeryüzüne indirilmesi ve yeryüzünde gerçekleşmesidir. (Göçmen, 2020: 42)
Bu manada devlet, akıl ve özgürlük Mutlak Tin’in tezahürleridir. Akılla Tanrı Mutlak’ta özdeşleşir. Mutlak Tin aynı zamanda Mutlak Akıldır ve Tanrı’yı ifade eder. Devlet aklın cisimleşmiş halidir. Başka bir ifadeyle yeryüzündeki devlet “Tanrı’nın ayak izi(dir)” ve aklın yeryüzündeki en konsantre biçimlenişidir. Özgürlük mutlak aklın sonsuz “arayışını” ifade eder. Bu arayış aynı zamanda Tanrının arayışıdır yani insanın kendini arayışıdır.
Genç Hegelciler ve Eleştiri Silahı
Hegel’in “Alman ulusunun filozofu” (Rockmore, 2019:217) katına yükselmesi aslında Hegel felsefesinin gelişim sürecini ve burjuva siyaset ile metafizik arasındaki bağlamı da ortaya koyuyordu. Marx, kapitalizmi, yaşayan metafizik olarak değerlendirir. Aslında Hegel sistematiği, kapitalizmin yaratıcı yıkıcılığını ve metafizik ruhunu felsefi düzlemde en iyi ortaya koyan ve kendini bu sürecin içinde inşa eden bir içerik taşır.
Hegel’in muhafazakârlığı, felsefede, 1848 öncesi Prusya Devletini temsil ediyordu (Beer, 1969:31). Bu süreç aynı zamanda Hegel’in devlet katında kabulü manasına geldi.
Hegel daha yaşarken kendi “okulunu” kurma olanağı bulmuştu. Felsefe de gerçek bir otoriteydi ve bu konumunu son derece etkin bir şekilde kullandı. Hegel öğrencilerine sadece bir sistem önermedi. Sistemin yüksek düzeyi ve çok katmanlı yapısı başlı başına genç takipçilerinde olağanüstü hayranlık uyandırıyordu, aynı zamanda Hegel öğrencilerine bir felsefe yapma tarzı/yolu gösterdi (Rockmore,2019:218). Bu iki eksen hem Hegel yaşarken, hem de Hegel’den sonraki dönemde Hegel’in felsefede zirve olarak görülmesini sağladı. Her biri Hegel sistematiği ve yönteminden hareketle önemli eserler üreten öğrencilerin büyük bir kısmı Hegel yaşarken Almanya’nın çeşitli üniversitelerinde görev aldı. Bu durum Hegel’in Prusya Devleti tarafından muteber bir kimlik olarak görülmesinin bir sonucuydu. Hegel’in ölümü (1831) sonrasında da okul, kısa bir dönem bu istikrarlı görünümü korudu.
Fakat içine girilen tarihsel momentum ve Prusya Devletinin despotik tabiatında herhangi bir değişimin olmaması, 1840’ta tahta çıkan IV. F. Wilhelm’in kendisinden beklenen demokratik bir anayasanın oluşturulamaması farklı toplumsal kesimlerde ve entelektüel alanda büyük öfke ve arayışları beraberinde getirdi. Bu arayışın somut yansıması kendini yine felsefede dışavuracaktı. Hegelci okul içinde genç ya da sol Hegelciler diye tanımlanan grup, Prusya Devletine yönelik eleştirilerini ve Alman gerçekliğine ilişkin yaklaşımlarını oldukça sert bir şekilde dile getirdiler. Bu gelişme Hegel’in sistemiyle ciddi bir hesaplaşma anlamı taşıyordu.
Sağ Hegelciler olarak tanımlanan eğilim ise Hegel’in sistemine ortodoks bir bağlılık gösterdi. Özellikle Hıristiyanlık, Prusya Devletinin niteliği, geleceği ve dinin hakikatı üzerinde düğümlenen bu tartışmalarda sağ Hegelciler, Hegel’in sisteminin ısrarlı–ortodoks savunucuları oldular.
Hegel’in sisteminin temel hükümlerinden biri olan “Gerçek olan rasyonel olandır” argümanı, var olan her şey gibi, Hıristiyanlık diniyle Prusya monarşisi için ciddi bir meşruiyet sağlıyordu. Sağ Hegelciler bu minval üzerinden hareket ettiler. (Fernbach, 2004:14)
Aslında her ne kadar tartışma teolojik bir tartışma gibi görünse de son derece siyasi mahiyette bir tartışmaydı. Ve politik, toplumsal, dinsel, felsefi başlıklar altında yürütülen bir bütünselliği ifade ediyordu. Sol Hegelciler Avrupa’yı baştan aşağı sarsan ve bir kıta devrimi şeklinde yayılan 1848 Devrimlerinin öncesinde Prusya despotizmine ve yarattığı kapalı evrene karşı burjuva demokratik açılımları hedefliyordu. Prusya devletinin varlık ve meşruiyet temeli olarak görülen Hıristiyanlık üzerinden yürütülen bu tartışmalar katı, despotik devletin meşruiyetini sarsacak içerikte gelişti. Başka bir ifadeyle Sol Hegelcilerin Tanrı, Devlet, İsa ve Din üzerinden yürüttükleri tartışma bütünüyle dünyevi meseleleri içermekteydi.
Sol Hegelciler Hegel’in diyalektik yöntemini kullanarak varolan devlet yapısını akıldışı, dolayısıyla “gerçek dışı” görüyor, başka bir ifadeyle tarihsel dönemleri tamamlanmış ve değişmesi gereken kurumlar olarak ele alıyorlardı (Fernbach, 2004:14).
Sol Hegelcilerin ilk ve sarsıcı çıkışı David F. Strauss’un İsa’nın Yaşamı (1835-1836) adlı kitabı oldu. Kitap ve yarattığı etki Hegelci okulun içindeki yukarıda söz ettiğimiz ayrılıkları netleştirdi. Strauss, İsa’nın tarihselliği, ruhun ölümsüzlüğü, Hıristoloji üzerine tezlerini çalışmasında ele aldı.
Kitapta İsa’yı iki kategori içinde değerlendirdi. Hıristiyan teolojisindeki mitsel ögelerle “oluşmuş” İsa’yla tarihsel bir kişilik olan İsa’yı birbirinden ayırdı. Strauss, İncil’de İsa’nın yaşamı hakkında anlatılanların Hıristiyanlık inancının esasını oluşturduğunu ileri sürdü. Ve bu anlatıların yoksul halkın istekleri ve arzularını yansıtan mitler olarak değerlendirdi. Strauss’un bu yorumu Hegel’in tezlerinin tam tersiydi. Hegel İncil’de İsa hakkında anlatıları birer sembol olarak yorumlamaktaydı. Ayrıca Staruss İncil’de anlatılan İsa’nın hayatı ve dinsel öğretilerini, kolektif bilincin hayal ürünü olarak yansıması olarak değerlendirdi. Strauss bir adım daha atarak Hıristiyan teolojisinin en önemli paradigması olan cisimleşmenin tek bir insanda, yani İsa’da değil, insanlığın tümünde gerçekleşeceği sonucunu çıkardı. Bu durumun insanlığın kendi bilincine varmasının ileri bir aşaması olduğunu belirtti (Zabcı, 2018: 59; Rockmore, 2019: 219). Hegelci yöntem ve kavram matrisiyle hareket eden Strauss dinin hakikatı üzerine Hegel’den son derece farklı sonuçlar ortaya çıkardı ve Hegel’in sistemine ilk sarsıcı vuruşları yaptı. Kitap, Hegel sonrası dönemin en etkili çalışmalardan biri oldu.
Sol Hegelcilerin en önemli temsilcilerinden biri olan ve Marx’ın düşünsel gelişmesinde de rol oynamış Bruno Bauer, Strauss’un din eleştirisini daha ileri taşıdı ve radikalleştirdi. Bauer, sol Hegelciler içinde din eleştirisinden siyasi eleştiriye geçen ilk kişi olmasıyla da önem taşır. Bu adım Marx’ın da yönelimini etkileyecektir. Bauer’in Hıristiyan Devleti adlı çalışması bu geçişin somut ifadesi oldu.
Bauer dini, bir ideoloji olarak değerlendirir ve dini çarpık bir gerçekliğin çarpık bilinci olarak ele alır. Tanrı’nın İsa’da cisimleşmesini reddeder ve İsa’nın tarihi kişiliğini dahi kabul etmeyerek, İsa’nın bir imaj ya da kurgu olduğunu ve Hıristiyanların mesihçi beklentisini ifade ettiğini söyler (Zabcı, 2018: 59). Marx’tan önce din için afyon tanımlamasını kullanan Bauer, insanın bu dünyadaki sıkıntıları üzerinde durarak, insanların gelecekte daha iyi bir yazgıya inanmaya iten saikleri belirtir. Bauer, dinin inananları uyuşturduğunu ve göksel merhametle ve öte dünyanın hazları ve hayalleriyle onları var olan gerçeklikle uzlaştırdığını söyler. Ve dini bir rüyaya, bir yanılsanmaya benzetir. “Yeryüzünde soylu ve iyi olan her şeye yönelik yıkıcı arzusunu yerine getirdikten sonra, o (din), afyonun sarhoşluğunda, her şey değiştiği ve yenilendiği için bu dünyanın düzeninden keskin bir biçimde ayrılan bir gelecek durum resmi çizer.” Ve devletin insanı özgürleştirmek yerine, onu otoriteye, her şeyden önce kilise ve dinsel yaşama modellerine köle yaptığını belirtir (Rosen, 2012:243-244).
Bauer kurduğu bağlam içinde Hegelcilikten çıkan sonucun Teizm ya da Panteizm değil, Ateizm olması gerektiğini savundu (Rockmore, 2019:220).
Bauer’in Hıristiyan Devleti (1841) çalışmasının çıktığı yıl, yine sol Hegelciler içinde yer alan Ludwig Feuerbach Hıristiyanlığın Özü adlı kitabını yazdı. Feuerbach’ın bu eseri, Hegel’in sisteminin özünü oluşturan soyut aklın eleştirisi üzerine yapılan en sert eleştiri olarak dikkat çekti. Çalışma bir manada din üzerine yapılan tartışmaların eksenini değiştiren mahiyetteydi.
Feuerbach bir başka düzlemde Strauss ve Bauer’in başlattığı eleştiriyi devam ettiriyordu. Feuerbach bu çalışmasındaki temel tezini “Teolojinin gizi, antropolojidir” ya da “Antropolojide saklıdır” argümantasyonu üzerinden kurdu. Ve çalışmasını şöyle tanıttı: Kitapta “Teolojinin gerçek anlamının antropoloji olduğunu, tanrısal ve insansal doğanın yüklemleri arasında hiçbir ayrımın ve dolayısıyla da tanrısal ve insansal özne arasında hiçbir ayrımın bulunmadığını gösteriyorum.” (Rosen, 2012: 251)
Yaklaşım sol Hegelciler arasında tartışmalara yol açtı. Feuerbach’ın teolojiyle antropoloji arasında kurduğu bağa Bauer, son derece sert eleştiriler getirdi. Feuerbach’ın teolojiyi antropolojide kutsadığını ve antropolojiyi dinleştirdiğini söyleyen Bauer, aslında Hegel’in teolojiyi felsefe mertebesine yükseltmesiyle, Feuerbach’ın antropolojiyi din katına yükseltmesinin aynı şey olduğunu belirtti. (Bu çarpıcı yorumlar ve Feuerbach eleştirisi için; Rosen, 2012: 250-258)
Feuerbach sevgiyle, insanın taptığı dinsel öz arasındaki ilişkiyi de şöyle ifade ediyordu: “İnsanın dinde Tanrısal varlığın nesnesi olarak, tanrısal etkinliğin ereği olarak kendini seyrettiğinin, böylece de dinde sadece kendi doğasıyla, sadece kendisiyle ilişkisinin olduğunun en açık, en yadsınmaz kanıtı, dinin esas ve merkezi noktası olan Tanrının insana olan sevgisidir.” (Rosen,2012:252) Feuerbach insan doğasının özü hakkında şunları söyledi: “Tarihin zorunlu dönüm noktası, türün bilincinden başka bir şey olmadığının, insanın kendi bireyselliğinin sınırlarının üzerine yalnızca kendisinin yükselebileceğinin ve yükselmesi gerektiğinin, …insansal doğanın özünün dışında, mutlak olarak düşünebileceği, hayal edebileceği, imleyebileceği, hissedebileceği, inanabileceği, isteyebileceği, sevebileceği ve tapabileceği başka hiçbir özün bulunmadığının açık itirafıdır.” (Rosen, 2012:253)
Feuerbach Hıristiyanlığın Özü ve Felsefenin Reformu İçin Geçici Tezler (1843) adlı kitaplarında kendi teorik konumlanışını netleştirdi. Feuerbach Hegel felsefeninin bütünüyle reddedilmesini gerektiği ileri sürdü. Feuerbach’a göre felsefenin başlangıç noktası ne idea ne de Tanrı’ydı. Felsefenin başlangıç noktası insanlar ve içinde yaşadıkları toplumsal ve maddi koşullar olmalıydı. Hıristiyanlığın Özü’nde ifade ettiği gibi, Tanrı’nın insanı değil, insanın tanrıyı yarattığını söyledi. Bu konsantre tanım aslında son derece sarsıcı ve yıkıcı nitelikte bir açılımdı (Bensaid, 2010:26; Callinicos, 2018:13).
Feuerbach, Tanrı ile insan arasındaki gerçek ilişkinin ortaya çıkarılmasında izlediği bu yöntemle yani (Tanrı’yı özne, insanı yüklem konumuna yerleştiren dinsel açıklamalarının tam tersine) insanı özne, Tanrı’yı yüklem konumuna getirerek sarsıcı etki yarattı. Felsefenin Reformu İçin Geçici Tezler’de bu yöntemin sadece Alman idealizminde değil, onun da içinde yer aldığı her türlü spekülatif felsefenin eleştirisinde izlenmesi gereken metot olduğunu belirtti. Feuerbach’a göre kuramsal felsefe kendini dünyevilik kılığına sokmuş, dinden başka bir şey değildi. Feuerbach’ın kullandığı temel eleştirel kavram insanların kolektif güçlerinin toplamı anlamına gelen türsel varlık kavramıydı (Fernbach, 2004,18).
Genç Hegelciler içinde öne çıkan Strauss, Bauer ve Feuerbach felsefi açılımlarıyla Hegelci sistemden net bir kopuşu sağladılar ve eleştirel bir düzlem yaratarak, Almanya’da entellektüel düzeyi yükselten ve devrimci-demokratik fikirlerin geliştiren katkılar yaptılar. Ne var ki felsefi anlamda son derece yıkıcı konuları ele alan ve ezber bozan, Hegel’in sistemine son derece sert eleştirel yönelten ve onun kurduğu felsefi atmosferi dağıtan ve felsefe tarihinde yeni kapıların açılmasına zemin oluşturan Sol Hegelciler, politik bir harekete dönüşemedi. Aslında böyle bir eğilim de göstermediler. Eleştiriyi silah olarak kullanıp, salt felsefi alanda kalmayı tercih ettiler.
Sol Hegelciler içinde Bauer farklı bir yaklaşım içine girdi. Yahudi Sorunu (1843) adlı çalışması din sorununun siyasal bir bakış içinde ele alınmasının zeminlerini yaratan bir içerikteydi. Bauer’den başlayarak felsefenin teorik boyutu yanında eyleme dönüşmesi arayışı ya da Sol Hegelcilerin politik hareket olarak örgütlenme çabası Arnold Ruge, August von Cieszkowski, Moses Hess ve Marx ve Engels’te pratik biçim kazanmaya başladı. Cieszkowski Hegel felsefesi ve gelecek ilişkisi ve felsefinin eyleme dönüşmesi üzerinde çalışmalarını yoğunlaştırdı. Hess, Hegel’in felsefi mirası ile komünizmin idealleri bütünleştirmeye çalıştı (Rockmore, 2019:220-221; Rosen, 2012:279-280-281).
Bu birikimler Marx’la ya da Marx’ın felsefeyle kurduğu ilişkide bir sıçramayı ve kopuşu beraberinde getirecekti. Felsefenin salt bir teori değil, eyleme dönüşümü aslında felsefenin ya da spekülatif felsefenin mahiyetinin değişimi anlamına geliyordu. Eylem aslolanın dünyanın değişimi olduğunu ifade etmekteydi. Bu aynı zamanda spekülatif felsefeden çıkış ya da felsefenin koordinatların bütünüyle değişimi anlamı taşıyordu.
Marx’ta bu bağlamda kendi felsefi gelişimi ve değişimini dinin eleştirisinden ya da eleştirilerin başlangıcından ve kendisinin de dâhil olduğu Sol Hegelcilerin birikimi üzerinden yapacaktı. Bu noktada iki kimlik öne çıkmaktadır. Bu kimliklerden biri Feuerbach, diğeri ise Bauer’dir. Feuerbach’ın etkisi genel olarak bilinse de Bauer’in Marx üzerindeki etkisi çok irdelenen bir konu değildir (Bu konuda Zvi Rosen’in çalışması son derece yetkin bir çalışma olarak dikkat çekmektedir). Bauer’in özellikle din, ideoloji ve yabancılaşma üzerine açılımları Marx’ın düşüncesinde ciddi etkilenmelere yol açtı. Marx’ın dine yaklaşımı ve eleştirisi kendi düşünsel gelişimin bir dönemini ifade eder. Bu süreç aynı zamandan Sol Hegelciliğin eleştirisi ve Sol Hegelcilikten kopuş sürecidir. Marx’ın düşüncesinde bir merhaledir ve hareket halindeki bir düşüncenin ilk çarpıcı verileriyle yüklüdür.
"Kalpsiz Dünyanın Kalbi ve Duygudan Yoksun Dünyanın Ruhu": Marx’ın Dine Bakışı
Marx, doktora tezini 1841 yılında yazdı. Tez Marx’ın ilk (felsefi düzeyde) teorik eseri kabul edilir. Çalışma bazı muğlak ifadeler taşısa da Marx’ın düşüncesindeki bir gelişmeyi ifade eder. Hegel’in güçlü etkisinin görüldüğü kitap, aynı zamanda Hegel’den kopuşun emareleriyle yüklüdür. Tez’in başlığı Demokritos ve Epikuros’da Doğa Felsefesinin Ayrımı’dır.
Çalışma Epikuros ve Demokritos’un felsefe tarihinde ve özelde Yunan düşüncesi içinde taşıdığı önem üzerinde durur. Marx Epikuros’u özünde bir usçu olarak değerlendirir ve Epikuros’un felsefesinin Antik Yunan düşüncesinde eksen oluşturucu rolünün altını çizer, Bu rol Hegel felsefesinin 19. yüzyıl başında oynadığı role benzemektedir. Marx, Epikuros’u yüceltir. Hegel ise Epikuros’un epistemolojisini ve materyalist görüşlerini son derece sert eleştirir. Marx Epikuros, Demokratios, Pyrrhon ve Septikleri ve Zenon ve Stoacıları ya da ilk çağ materyalistlerinin en önemli adlarına ve akımlarına son derece değer verir. Marx bir anlamda Hegelci kavram ve dille, materyalist açılımlar yapar. Aristo ve Platon’un felsefeleriyle ilk çağ materyalistlerini kıyaslar ve ilk çağ materyalistlerinin felsefe tarihi içindeki sarsıcı etkilerini ortaya koyarak insanın özgürlüğünün temellerini bu filozofların attığını söyler. Bu yaklaşım Hegel’in Felsefe Tarihi çizgisinin bütünüyle dışındadır. Marx’ın Demokratios ve Epikuros açılımları, aynı zamanda din ve tanrı tartışmalarına yaklaşımını da çok erkenden ortaya koymaktadır. Marx ayrıca tezinde önemli bir vurgu yapar. İlk çağ materyalistlerinin felsefe ile gerçek arasında kurduğu ilişkinin altını çizen Marx, doğayı ilk töz olarak gördüklerini söyler ve doğaya ussallık yükleyenlerin insanlar olduğunu belirtir.
Epikuros doğayı, dinsel bir yaklaşımından bağımsız olarak ele alır. Epikuros için din ussuzluktur. Epikuros, usa uygun bir dünya görüşünün dinsel inançla bağdaşamayacağını belirtir. Epikuros’un yaklaşımını övgüyle karşılayan Marx, Epikuros’un Antik Yunan’ın Aydınlanma filozofu olduğunu yazar. Marx ilk çağ materyalistlerine ilişkin açılımları ve çözümlemeleri hem ussal teolojiyle, hemde kurgusal teolojiyle net bir mesafesini gösterir. Hegel’de örtük ama takipçilerinde daha net olan dinin felsefe tarafından doğrulanma çabalarını Marx, daha ilk çalışmasında yadsır. Bilindiği gibi Hegel’de felsefe dinin gerçekliğidir. Marx’ın yaklaşımı ise tam tersidir. Marx, felsefeyle dinin bağdaşmazlığı üzerinde durur (Bottigelli, 1976:64-65).
Marx ayrıca son derece önemli bir çıkarımda bulunur. Marx felsefe tarihinde özel dönemler üzerinde durur. Buna büyük felsefi kopuşlar adını da verebiliriz.
Felsefe tarihinde, felsefenin bir bütünselliğe ulaşmasıyla, gerçek dünyasına döndüğü özel “anlar” ya da dönemler olduğundan söz eden Marx, işte o “anlarda” o felsefenin öznel bir biçimde bireysel bilinçlerde kendini dışa vurduğunu ve yenilendiğini söyler. Bu durum felsefi anlamda yeni bir çağın hazırlanışıdır. Aristoteles’den sonra Zenon’un gelmesi böylesi bir gelişmenin ifadesidir. Marx Hegel felsefesinin ortaya çıkışını da benzer şekilde yorumlar ve ekler: Felsefenin yeni bir bütünselliğe erişmesi için “Felsefenin dünya, dünyanın da felsefe olması gerekir.” (Bottigelli, 1976:66)
Marx’ın bu açılımı (çok erken bir dönemde) aslında düşünce tarihi içinde kendi hikâyesini anlatan ve kendi düşünsel gelişimini ve süreklilik içinde kopuş çizgisini ortaya koyan en önemli vurgularından biridir. Marx bu noktadan hareketle Hegel’in felsefi sistemiyle hesaplaşmaya girişecek, ayrıca sol Hegelcilerle arasına mesafe koyup, radikal kopuş yaşayacaktır. Bu tavır aynı zamanda filozofla epigonlar ve salt eleştirel tutum sergileyenler arasındaki mesafeyi koymaktadır (Yazının ilerleyen sayfalarında bu konu üzerinde tekrar duracağız). Marx’ın doktara tezi kısaca yeni bir felsefi arayışı ifade ediyordu. Genç bir filozofun felsefi radikalizme yönelişini somutlayan bir çalışma işlevi görecekti. Doktora tezi Marx’ın gerçeğe, yani devrimci düşünceye yönelişini simgeledi.
Bu sürecin bir başka yansıması siyasal tercih ve yönelimlerle kendini dışavuracaktı. Özellikle Rheinische Zeitung- Ren Gazetesi deneyimi (1842-1843) bu manada önem taşıdı. Engels o yılları Marx’ın kendine birçok defa anlattığını belirterek o dönemini şöyle ifade eder: Odun Hırsızları Yasası ve Mozel köylülerinin sorunlarıyla ilgilenmesi Marx’ı saf politikadan, ekonomik koşullara götürmüş ve oradan da sosyalizme ulaştırmıştır. Marx kendi biyografisine ilişkin vurguların olduğu Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı çalışmasının önsözünde de benzer açılımlar yapar (Marx, 1993:22).
Burada bir parantez açmanın yararı olacak. Marx’ın ilk yazılardan biri olan ve doktora tezinde vurguladığı gibi felsefenin dünya, dünyanın da felsefe olmasının somut bir içerik kazandığını gösteren ilk yazılarından biri Kölnische Zeitung-Köln Gazetesi’nin 179. Sayısının başyazısına verdiği yanıttır. Yazı devlet ve din ilişkisi, felsefenin mahiyeti ve özlenen devlet üzerinedir ve sarsıcı vurgular içerir.
Marx makalede felsefeyi dünyanın bilgeliği ve özgür aklın eylemi olarak değerlendirir (Marx, 1995:28-29) ve önemli bir olgunun altını çizer: “Filozofların beyninde felsefi sistemler kuran akılla, işçilerin elleriyle demiryolu yapan akıl, aynı akıldır. Nasıl ki beyin insanın midesinde olmadığı gibi insanın dışında da değildir.” (Marx, 1995, 24)
Yani Marx, felsefeyi insan aklının en yüksek tezahürü olarak görür ve diğer üretken etkinliklerle felsefenin birliğine vurgu yapar. Bir anlamda Marx, felsefeyi tanrı katından ve filozofların fildişi kulesinden alır, hayatın ve insanın üretken etkinliği içine koyar.
Ayrıca dünyanın bilgeliğinin yani felsefenin bu dünyanın krallığıyla yani devletle ilgilenmesinin, öbür dünyanın bilgeliği olan dinden daha çok hakkı olduğunu söyler (Marx, 1995: 28). Marx felsefeyle bu dünya arasındaki bağı kurmasına ya da felsefenin içeriğini somutlamasına rağmen, hâlihazırdaki sistematiğinde sınıf mücadelesi yoktur ve devlet anlayışı Hegel’in rasyonel devlet anlayışıyla uyumludur. Fakat Hegel’in devleti tanrısal idenin yeryüzündeki varlığı yaklaşımından uzaklaşmıştır. Prusya devletinin bu manada gerçek devlet kavramına uymadığını söyler. Marx birkaç yıl içinde son derece önemli çözümlemeler yapar ama yine de henüz düşünsel planda idealist etkilenmeler içindedir. Aşma çabaları sürer.
Özellikle Odun Hırsızlığı konusunda tartışmalar ve Marx’ın düşünsel gelişimi (Marx henüz özel mülkiyetin kaldırılması taraftarı değildir ve radikal bir demokrattır), Hegel’in hukuk felsefesine ya da devlet ve sivil toplum arasındaki Hegelci karşıtlığa yönelmesine yol açacaktır.
Marx gerçeği aramayı sürdürür. Bu, aynı zamanda yeni kopuşların yaşanması demektir. Bu çaba aynı zamanda felsefeyi dinleşmeden kurtarma çabasıdır.
1843’te kaleme aldığı Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi muazzam bir düşünsel sıçramayı ifade edecektir.
Marx bu çalışmasında Hegelci sistemin temel parametresi olan devlet ve devlet felsefesi üzerine yoğunlaştı ya da “dünya krallığı”nı eleştiriye tabi tuttu. Çalışma Hegel’in sistematiğinden kopuşun başlangıcı oldu. Aynı yılın son ayları ve 1844 başında kaleme aldığı Hegelci Hukuk Felsefesine Katkı Giriş yazısıyla proletaryayı keşfedecekti. Aynı çalışma din üzerine yapılan son derece yetkin çözümlemeleri içerecektir.
Marx, Feuerbach’ın yolunu izleyecekti. Feuerbach 1839 yılında yazdığı Hegel Felsefesinin Eleştirisi adlı çalışmasıyla Hegel sistematiğinden net bir kopuş yaşamıştı. Hatta Feuerbach diğer çalışmalarıyla birlikte Hegel’in sistemini yıkmaya hedefledi. En başta Hegel’in sofistikasyonunun kilit kavramı olan Tanrı kavramı üzerine yoğunlaştı. Feuerbach Hegel’in felsefesini soyut varlık yani tin ya da akıl kavramından inşa ettiğini ifade eder. Feuerbach ise tam tersine gerçek varlıktan, yani dünyadan, doğadan başlayarak felsefesini kurar.
Feuerbach bu yaklaşımıyla yukarıda belirttiğimiz gibi özne ile yüklemin yerini değiştirerek muazzam bir adım atar (Yüklemi özne haline, özneyi de yüklem haline getirir). Yani eylemi yaratan şeyle yaratılan eylemin sonucunun yerini değiştirir (Fernbach, 2004:35). Bu adım ezber bozucu ve sistematik kırıcı mahiyettedir. İdealizmin temel formülasyonunu alt üst eder. Hegel’de özne düşüncedir, yüklem ise nesnedir ya da dünyadır. Feuerbach Hegelci felsefeyi rasyonel mistik olarak yorumlar. Hıristiyanlığın Özü’nde aynı yöntemi derinleştirir ve şöyle açıklar: “Düşünceden yola çıkarak nesneleri değil, nesnelerden yola çıkarak düşünceyi üretiyorum…”. Feuerbach, Hegel’in Tanrı, insan, din ilişkisini tersine çevirir ve Tanrı’yı ortadan kaldırır, dini insan aklının bir rüyası olarak tanımlar ve onun yerine sevgi ve ateizmi yerleştirir. Ve ateizmi bir din olarak ortaya koyar. (Fernbach, 2004: 9-10-82)
Feuerbach izlediği yöntemle yani yeni bir eleştiri silahıyla Hegel’in felsefi sistemine yıkıcı darbeler indirir.
Marx Feuerbach’ın Hegel’in sistemine hatta spekülatif felsefeye yönelik eleştirisini ve izlediği materyalist yöntemi benimser ama çıkardığı sonuçlarla mesafesini korur. Aynı yıllar Feuerbach’ın Alman felsefesinde otoriteye dönüştüğü ve idol haline geldiği dönemdir. Bu dönem Engels’in “Hepimiz Feuerbachçı olmuştuk” dediği döneme tekabül eder.
Marx Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi adlı çalışmasında Feuerbach’ın Tanrı ve insan arasında kurduğu özne yüklem farklılaşmasını ya da özne ile yüklemin yerini değiştiren yöntemini Hegel’in devlet felsefesi eleştirisinde kullanır.
Hegel devleti maddi çıkarların çözüme ulaştırıldığı daha yüksek bir mantık alanı olarak değerlendirirken, sivil toplumu maddi ihtiyaçların bir alanı kabul eder. Hegel için devlet bir dış zorunluluktur. Toplum ve aile devletin bölümlerini oluşturur. Devlet dâhil diğer kategoriler ideanın ürünüdür. Devlet bir anlamda ideanın vücut bulmuş halidir. Evrensel değerlere sahiptir ve diğer bütün kurumlardan yüksek bir konumdadır. Marx bu çözümlemeleri spekülatif felsefenin tipik bir örneği olarak görür. Devletin değil sivil toplumun ya da türsel varlık olarak insanı özne olarak ele alır. Devlet insanın gerçek ilişkilerin ters yüz edilmesidir, insanın gerçek varoluşu üzerinde baskı uygulayan güçtür.
Marx bu yaklaşımını şöyle açıklar: “Hegel kendi Mantık’ına siyasal bir beden verir, siyasal bedenin mantığını vermez” (Bottigelli, 1976:91, Bümin, 1981:35-38).
Bu spekülatif pozisyonun nedenlerini şöyle açıklar: “Hegel, devletten hareket ediyor ve insanı devletin bir özneleşmesi olarak düşünüyor… Tıpkı dinin, insanın değil; ama insanın, dini yaratması gibi, siyasi ana yapı (devlet) halkı yaratmaz, ama tersine halk siyasi anayapıyı yaratır” (Marx, 1997:47).
Marx ayrıca devletle sivil toplum arasındaki karşıtlığın, devletin çözülerek, kendi alanını sivil topluma bırakmasıyla çözümlenebileceğini ileri sürer. Bu adım ileride derinleştirilecek, devletin yok oluşunu ve komünizm düşüncesiyle birleşecektir. Marx bu aşamada özel mülkiyetin ilgasını benimsemiş değildir.
Marx bu çalışmasıyla felsefi bir eleştirinin ötesine geçer. Feuerbach’ın antropolojik yaklaşımı ve hümanizmi Marx’ı ciddi şekilde etkilemiştir. Marx insanın özünün gerçekleşmesini teorinin ya da felsefenin ana esin kaynağı olarak görür. Henüz bu özün hangi yollardan gerçekleşeceği müphemdir. Çalışma Marx’ın materyalizme yönelimini ortaya koyar. Bu noktada Feuerbach’ın Hegel idealizmini sarsan etkisi ya da eleştiri silahı Marx’ı besler. Marx bir yandan Hegel’den kopuş süreci içindeyken, öte yandan üzerindeki Hegelci idealist etkiler azımsanamayacak boyuttadır. Hâlihazırda devlet anlayışında Hegelci etkiler görülür. Devlet sınıfsal bir eksende ele alınmaz. Öte yandan sivil topluma bakışında da aynı etkiler görülür. Sivil toplum maddi temellerine uygun tanımlanmaz. Ancak Alman İdeolojisi’nde sivil toplum toplumsal maddi bir temelde izah edilecektir.
Marx, din üzerine eleştirilerini birkaç ay içinde önemli iki makalesiyle derinleştirecektir. Marx’ın din üzerine en önemli çalışmalarından biri olan Yahudi Sorunu’nu, 1843 yılının Eylül ve Ekim aylarında kaleme aldı. Ardından en önemli ve perspektif açan ve üzerine en çok konuşulan ve ne yazık ki en az anlaşılan ve en çok speküle edilen makalesi Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı: Giriş geldi.
Marx’ın Yahudi Sorunu adlı çalışması Sol Hegelcilerin en önemli kimliği olan Bruno Bauer’in Yahudi sorunu üzerine kaleme aldığı makalelere ilişkin bir yanıt ve eleştirileri içerir.
Dönemde Prusya devleti bir Hıristiyan devletidir. Yahudiler diskriminasyona uğrar ve baskı altındadırlar. Yurttaşlık hakları, politik özgürlük talepleri ve dinsel hayatları engellenmekte ve yasaklanmaktadır. Ama öte yandan aynı Hıristiyan devletin Yahudi sermayesiyle son derece içkin bağları bulunmaktadır. Bu durum ya da Yahudi sorunu Sol Hegelcilerin tartışma konusudur. Tartışma iki boyutta yürütülür; hem sorunun kendisi, hem de sorunun içeriğini belirleyen din tartışması Genç Hegelcilerin gündemini oluşturur. Bu bir yanıyla politik bir duruşu ve arayışı da içinde taşıyan tartışmadır. Özellikle Bauer Sol Hegelciler içinde siyasal arayışı olan sayılı kişilerden biri olarak dikkat çekmektedir.
Bauer Yahudi sorununun dinin ortadan kaldırılmasıyla çözüleceğini düşünür. Yahudilik dini ortadan kalkmadan Yahudilerin politik özgürleşmesinin olanaklı olmadığını belirtir.
Marx soruna siyasi bir perspektifle bakar. Aynı yaklaşımı dinin eleştirisi için de geçerlidir. Yahudi Sorunu adlı çalışma bu anlamda bir somutluğu ifade eder. Marx Yahudilerin özgürleşme sorununu din, devlet ve yurttaş ilişkisini çözümleyerek ele alır. Açılımları bir yanıyla Hegelci devlet felsefesinden kopuşu da içerecektir.
Marx önce Bauer’e yanıt mahiyetinde bir sorunun formülasyonunun ya da ortaya koyuluş biçiminin onun çözümü olduğunu ileri sürer. Ve Yahudi sorununun Yahudilerin yaşadığı devlete göre farklılaştığı ve değiştiğini belirtir.
Çalışmasında Almanya’nın bir teolojik devlet olduğunu, din ve devletin iç içe geçtiğini söyleyerek, aslında bir politik devlette din ve devletin ayrılması gerektiğini vurgular. Politik olmayan bir devletin de yani Almanya’nın gerçek bir devlet olamayacağının altını çizer. Politik devletin demokratik bir devlet (burjuva demokrasisi anlamında) olduğunu ve dine yaklaşımının ise teolojik değil, politik eksenli olacağını ifade eder. Almanya’nın bu manada Yahudi sorununa teolojik baktığını vurgular.
“Politik devletin, devlet olarak devletin var olmadığı Almanya’da Yahudi sorunu tamamen teolojik bir sorundur… Hıristiyan devlet, kendini devlet olarak tanımlayabilmek için Hıristiyan dinine gereksinim duyar. Demokratik devlet, kendi politik tanımlanışı için dine gerek duymaz… Yahudi’nin, Hıristiyan’ın ve genel olarak dinsel insanın politik özgürleşmesi, devletin Yahudilikten, Hıristiyanlıktan ve genel olarak dinden özgürleşmelidir” (Marx, 1977:12-13-15).
Marx bu açılımına bir ek yapar, devletin dinden özgürleşmesinin, insanın gerçek manada dinden özgürleşmesi olmadığını belirtir. Politik özgürleşmenin zemininin insanın kamusal ve özel insan olarak bölündüğü yerde gerçekleşebileceğini söyler. Böylece dinin devletten topluma kayacağını belirtir.
“Devletin dinden özgürleşmesi, gerçek insanın dinden özgürleşmesi değildir… İnsanın kamusal ve özel insan olarak bölünüşü, dinin devletten sivil topluma kayışı, insanın gerçek dinselliği kaldırmadığı gibi… politik özgürleşmenin tamamlanmasıdır.” (Marx.1977:21-28)
Marx alt çizmeyi ihmal etmez. Politik özgürleşmenin bir ilerleme olmasına rağmen insanın kurtuluşu olmadığını belirtir. Halen Hegel’in etkisi ve terminolojisi Marx üzerinde etkilidir: “Politik devlet sivil toplum karşısında, göğün yer karşısında olduğu kadar tinseldir. Devlet insanla, insan özgürlüğü arasında aracıdır” (Marx, 1977:18).
Marx Yahudi sorununun Yahudilerin yaşadığı devlete göre farklılık taşıdığı söyler. Almanya politik bir devlet olmadığı için teolojik içeriklidir. Siyasal özgürleşme teolojik eleştiriden doğru kurulur. Fransa anayasal bir devlettir. Fransa’da Yahudi sorunu anayasal bir sorundur. Yani siyasal özgürleşmenin tamamlanması sorunu olarak biçimlenir. ABD laik bir devlettir. ABD’de sorun teolojik önemini kaybeder. Seküler sorun haline gelir. Dinsel kimlik ile yurttaş kimliği ayrışmıştır. Marx laik devletin önemli olduğunu ama tek başına da yeterli olmadığını belirtir.
Marx Yahudi Sorunu’nda insani kurtuluşu insanla devlet arasında çelişkinin ortadan kaldırılmasıyla sınırlar, düşünsel olarak daha devletsiz bir toplum ya da özgürlük ve devlet arasındaki paradoksu görmez (yani özgürlük devletsizliktir) tasavvuru ya da komünizm fikriyatı henüz daha oluşmamıştır. Yahudilerin politik olarak özgürleşebileceğini ya da dinsel olarak özgürleşebileceklerini ama bunun insani özgürleşme olmadığı belirtir. Yani Bauer’in tersine Yahudilerin dinlerinden vazgeçmeden temel haklar bağlamında politik özgürlüğe kavuşabileceğini söyler. Ayrıca yabancılaşmaya vurgu yapar. Marx’ın bu vurgusu içerik olarak halen Hegelyen bir içeriktedir. Tarihsel ve sosyo-ekonomik boyut içermez. Ama parayı yeni fetiş ve yeni tanrı olarak değerlendirmesi kısa zaman sonra derinlemesine analiz edilecek konu olarak dikkat çeker. “Para, İsrail’in kıskanç tanrısıdır, önünde başka hiçbir tanrı varlığını sürdüremez. Para, insanın tüm tanrılarını aşağılar ve onları metalara çevirir… Para insanın işinin ve insanın varoluşunun yabancılaşmış özüdür ve bu yabancı öz, insana hükmeder ve insan da ona tapar” (Marx,1977:41-42-48).
Marx düşünsel olarak bu aşamada Hegel’in sistemiyle ciddi bir hesaplaşmaya girer ve bu süreç ikili bir kopuş şeklinde gelişecektir. Bir yandan üzerindeki Hegelyen etkilerden ve terminolojiden kopuş, diğer yandan Sol Hegelcilikten kopuşu içerecektir.
Özellikle Marx Hegel’in düşüncesiyle Prusya devleti gerçekliği arasındaki çelişki üzerine yoğunlaşır ve bu noktada net ve doğru bir tutum alır.
Sol Hegelciler Hegel’in felsefesine süreç içinde farklı yaklaşımlar gösterdiler. Fakat özünde tavırları takipçilik ekseninde oldu. İlk eğilim şöyleydi: Hegel’in sisteme ya da Prusya devletine ödün verdiğini ya da devletle accommodation- uzlaştığını ifade ettiler. Bu durumla bağlantılı olarak Hegel’in felsefesini restorasyon dönemi Prusya devletinin felsefesi olduğunu açıkladılar. Başka izahla Hegel kendi devlet anlaşıyla Prusya devletinin varolan gerçekliğinin çeliştiğini biliyordu, fakat bu durumu görmemezlikten gelmekteydi. Sol Hegelciler bu tavrın bir tutarsızlık olduğunu düşünüyorlardı. Başka bir yaklaşım daha da ilginçti. Sol Hegelciler ustanın yanılmazlığından hareketle ve yine ustaya bağlılığın bir ifadesi olarak teorinin tutarsızlığını ahlaki bir içerikte izah ettiler. Hegel’in felsefesinde iki düşünce bulunduğunu ya da sisteminin iki boyutta ele alınabileceğini ileri sürdüler. Birincisinin ezoterik-içrek ya da belli insan topluluğunun bildiği öğretileri kapsadığını, diğerinin ise exoterique-dışrak, yani geniş yığınlara hitap eden düşünceleri içerdiğini ileri sürdüler. Çelişki ve tutarsızlık gibi görülen şeylerin arka planında bu olgunun yattığını ileri sürdüler (Bottigelli, 1976:66-67-68).
Marx ise sorunun böyle ortaya konulamayacağını ve sorunun daha kapsamlı bir mahiyet taşıdığını ileri sürdü. Marx, Hegel düzeyinde bir kimliğin sistemindeki tutarsızlığın ya da çelişkili doğasının ödün ve uzlaşmayla ya da ahlaki bazı yorumlarla açıklanamayacağı söyledi. Marx, Hegel’in Prusya devletinin niteliğini (kendi devlet felsefesiyle uyumsuzluğunu) bilmesine rağmen aynı devleti usa uygun bir devletin vücut bulmuş hali olarak göstermesinin daha yapısal ya da köklü bir sorunun varlığına işaret ettiğini belirtti. Sorunun Hegel’in sisteminin kendisi olduğunun altını çizdi ve Sol Hegelcilerle farklılığını sert bir biçimde dile getirdi. Eğer filozof kalmak istiyorlarsa epigon ya da tutarsızlıkları benimseme ya da yadsıma üzerinden bir takipçilik değil, tutarsızlığın kaynağıyla yani sistemin kendisiyle hesaplaşmak gerektiğini ileri sürdü (Bottigelli, 1976:67).
Bu erken ifadeler Marx’ın Hegel’in aşılması sorununu ve Sol Hegelcilerin kopuşu gündemine aldığını ortaya koyar. Kısa zamanda da bu yönde ciddi adımlar atacaktır.
Birkaç yıl içinde gerçekleşecek bu durum ciddi teorik metinler ve politik duruşla kendini gösterecektir. Aynı dönem Marx’ın Hegelci etki ve terminolojiden ve Sol Hegelcilikten radikal kopuş sürecidir ve aynı süreç bir komünist devrimci olma sürecidir.
Marx’ın Din Üzerine Temel Metni: Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı: Giriş
Marx 1843 yılı içinde despotik rejimin baskıları sonucu Almanya’dan Fransa’ya geçer. Aslında bu geçişin bir başka boyutu kendi düşünsel arayışı ve yoğunlaşma ihtiyacıydı. Marx, 1843-1844 yıllarını Paris’te geçirdi. Alman felsefesinden edindiği formasyonun kendine yetersiz gelmesi üzerine Fransa’daki devrimci siyasal tarih ve Fransız siyaset felsefesi ya da teorisi üzerinde çalışmaya başladı. Bu arada proleter hareketi izliyor, yer yer onunla temasa geçiyordu. Aynı tarihlerde ekonomi-politik üzerine ya da burjuva toplumunun anatomisinin analizini yapan David Ricardo ve Adam Smith üzerine okumalar yapıyordu. Bu okumalar kısa müddet sonra somut ve etkili makalelere dönüşecek ve düşünsel sıçramaları beraberinde getirecekti.
1844 yılında Marx Paris’te bulunan diğer Sol Hegelci sürgünlerle birlikte Fransız-Alman Yıllıkları’nı çıkarmaya başladılar. Dergi bir sayı çıkabildi. Bu sayıda Marx’ın Yahudi Sorunu ve Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı: Giriş yayınlanacaktı.
Makale her ne kadar Hegel’in hukuk felsefesinin eleştirisi üzerinden tanımlansa ve başlıkta “Giriş” vurgusu yapılsa da makalenin kendisi başlı başına bir bütünlük içeriyordu. Metnin Marx’ın bir kaç ay içinde yaşadığı radikalleşmeyi ve komünizme net bir şekilde yönelişini göstermesi, entelektüel sıçrayışını ve siyasal arayışları netleştirmesi açısından önem taşır. Yahudi Sorunu radikal demokratlıktan komünizme geçişin ilk adımı olacaktı. Ama bu metinde insanlığın kurtuluş sorunu teorik bir düzeyde kalıyordu. Giriş başlıklı metinde ise bu kurtuluşun pratik boyutu ortaya konulacak, proletarya keşfedilecek ve proleter bir devrimin gerekliliği üzerinde durulacaktı. Marx’ın tüm eleştirilerin ilk koşulu olarak gördüğü din eleştirisi bu metin itibariyle tamamlanacak ve yabancılaşmanın tarihsel, toplumsal ve maddi koşulları üzerine ve yeni fetişler üzerine düşünsel yoğunlaşmaya başlayacaktı.
Marx makaleye dini inceleyerek başlar. Kısa bir metin olmasına karşın çalışmada din üzerine son derece konsantre açılımlar yapılmıştır. Marx’tan sonra din üzerine ileri sürülen temel argümantasyonların referansı bu metindir. Marx metinde dini tarihsel toplumsal bir fenomen olarak ele alır.
Marx’ın din eleştirisinin temelini “Dini insan yapar” ilkesi oluşturur. Bu yaklaşımıyla Marx, Feuerbach’ın din yorumuna katılır ve ona duyduğu saygıyı ifade eder. “İnsanı yapan din değil, dini yapan insandır” (Marx, 2016:191).
Marx bu sözü açar. Dinsel insanı kendini bulamamış ya da kendini kaybetmiş insan olarak değerlendirir ve dini bu insanın öz bilinci olarak görür. “…Yani din, henüz kendine erişememiş ya da çoktan yitirmiş bulunan insanın sahip olduğu kendinin bilinci ve kendinin duygusunu oluşturur” (Marx, 2016:191-192).
Feuerbach’ın din yorumunun yetersizliği ilk cümlelerinde ortaya koyar. Marx Feuerbach’ın dini insanın özü, doğası gören yaklaşımını eleştirir. Dinin kökeninin insandan çok insanın içinde yaşadığı toplumsal koşullar olduğunu belirtir. “Ama insan, dünyanın dışında herhangi bir yere çekilmiş soyut bir öz(varlık) değildir. İnsan, insanın dünyası(dır), devlet(tir), toplum(dur)… Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini üretiyor. Çünkü kendileri (yani bu devlet ve bu toplum) alt üst olmuş bir dünya oluştur(ur)”(Marx, 2016:192).
Marx bu ifadeleriyle dinin kaynağını soyut insanda aramaz, kaynak olarak insanın içinde yer aldığı toplumsal-maddi koşulları işaret eder.
Dini bu dünyanın bir genel teorisi ve bu dünyadaki insanın varlığının ve mana arayışının farklı boyutları olarak görür. “Din bu dünyanın genel bir teorisini, onun ansiklopedik (özetini), onun halksal biçimdeki mantığını, onun tinselci point d’honneur’ünü-onur sorununu, kendinden geçmesini, ahlâksal onaylanmasını, görkemli tamamlayıcısı, teselli ve aklanmasının evrensel temelini oluşturuyor” (Marx, 2016:192).
Marx’a göre dinin insanda yarattığı kolektif halüsinasyonu aşılması ve kaybettiği özünü bulması ancak dine verdiği özünü yeniden almasıyla olanaklıdır. Yani dini bu toplum, devlet ve dünya yarattığına göre insanın tersine dünyayla hesaplaşması ve savaşması gerekmektedir. “Din insanal özün doğaüstü gerçekleşmesini oluşturuyor, çünkü insanal öz gerçek gerçekliğe sahip bulunmuyor. Öyleyse dine karşı savaşım vermek, dolaylı olarak dinin tinsel aromasını oluşturduğu dünyaya karşı savaşım vermek anlamına geliyor” (Marx, 2016:192).
Ve Marx muhteşem tanımlamasını yapar. Bu tanımlama bir referans tanımlama olarak kullanılsa da en az anlaşılan ve egemen ideoloji tarafından en fazla speküle edilen içeriktedir. Paragrafın kendisi zaten son derece yoğun, konsantre ve estetiktir.
“Dinsel acılar, gerçek acıların ifadesi olduğu gibi gerçek acılara karşı gelişen bir protestodur da. Din, ezilen varlığın iç çekişidir, kalpsiz dünyanın kalbidir, tıpkı ruhsuz koşulların ruhu olduğu gibi. Din halkın afyonudur.
Halkın yanılsamalı mutluluğu olan dini ortadan kaldırmak gerçek mutluluğu talep etmek anlamına gelir. Var olan koşullar hakkındaki yanılsamalara son vermeyi talep etmektir. Din eleştirisi, bu nedenle, dinin halesi olduğu gözyaşı vadisinin eleştirisi içinde embriyon halinde bulunur” (Zabcı, 2018:68).
Bu tanımlama kendi içinde çok boyutlu ve katmanlı bir tanımlamadır. En başta dinin ikili karakterini ortaya koyan bir içeriğe sahiptir. Ayrıca Marx’ın dine bakışı Aydınlanmacı ya da pozitivist bir yaklaşımdan net bir şekilde ayrılır. Afyonun ikili etkisine vurgu yapar. Ve dine karşı savaşımın özünde toplumsal koşulları değiştirmek olduğunu vurgular.
Marx eleştirisini dinsel yabancılaşmayla sınırlı tutmaz, somut yabancılaşmanın ortadan kaldırılması gerektiğini vurgulayarak, gökyüzünün eleştirisini yeryüzünün eleştirisine, dinin eleştirisini hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi siyasetin eleştirisine dönüştürmek gerektiğini ileri sürer (Marx, 2016:253).
Bu vurguları kısaca açmamız gerekirse aslında Marx’ın temel sorusu şudur: Marx, “İnsan niye dine inanır?” sorusunu sormaz. Marx, “İnsan niye dine inanma ihtiyacı duyar?” sorunu sorar. Bu ayrım kritik ve ayrıştırıcı bir sorudur. Ve net bir tutum alışı ifade eder. Bu bağlamda tartışma teolojik bir tartışma değil, bu dünyayla ilintili, sahici ve dünyayı anlamaya yönelik ve bu dünyayı değiştirmeye yönelik bir faaliyeti koşullar.
Henüz Marx’ın eleştirisi bütünüyle sınıfsal bir mahiyet taşımada yüksek bir diyalektik soyutlamayı içerir. Aynı makalede din analizi kadar önemli açılımlardan biri de proletarya üzerine yapılanlardır. Makale Marx’ın proletaryayı keşfini (henüz tarihsel özneliği ve rolü netleşmede) gösteren ilk yazı olması itibariyle de son derece önemlidir. Marx kısaca gelmekte olanı görür ve devrimci komünist bir perspektifle olgulara yaklaşmaya başlar. Marx her ne kadar sol Hegelyen yabancılaşma kavramından hareket etse de, Sol Hegelcilerin din eleştirisinden kopar. “Dinin eleştirisi, diğer eleştirilerin koşuludur” sözleri bu durumu anlatan en iyi ifadedir. Marx başka bir eksene geçmek için hazırlık yapar. Başka bir ifadeyle dinin felsefi eleştirisinden koparak, idealist felsefeyle bağını koparır.
Marx dinin ikili karakteri ve ikili işlevi üzerinde durur. Birincisi dinin mevcut dünyayı haklı gösteren özelliği. İkincisi ise bu dünyayı protesto eden mahiyetidir. Marx dini gerçek acılara karşı protesto olarak niteler. Marx ilk Hıristiyanları ve reform dönemi köylü isyanlarını saygıyla anar. Dinin kurumsal biçimlere ve otoriter siyasal yapılara karşı kitleleri mobilize etmesinin altını çizer ve bunun dinin muhalif ve isyancı karakterini açığa çıkardığını belirtir. Bu dinin olumlu yönüdür. Fakat dinin bu dünyanın acılarını ve bu acıların nedenlerini anlaşılmasını engelleyen ve bu acıları yaratan toplum ve devlete karşı başkaldırı eğilimlerini masseden ve onlardan vazgeçiren yönünü ise olumsuz olarak değerlendirir. Tam bu noktada dinin halkın afyonu olduğunu vurgular. Üzerine son derece spekülasyon yapılan bu tanım aslında son derece net bir izahtır. Marx “afyon” tanımı yaparken dinin kendisini ve manevi muhtevasını anlatmamaktadır. Marx başından itibaren teolojik bir tartışmaya girmez, yani dine yaklaşımını ve eleştirisini bu bağlam üzerinden kurmaz. Marx afyon tanımını dinin toplumsal işlevi üzerinden izah eder. Bu tanımlamanın da ikili boyutu vardır. Din gerçek dünyanın acılarına katlanma, bu acılara karşı bir hayali teselli, acıları hafifletme isteği ve bir hayali gelecek tasavvurunu içermesi anlamında “afyon” (XIX. yüzyıl ilk yarısında afyon bir yandan hastalığa neden olan, bağımlılık yaratan ve kötü adledilen bir madde olarak görülürken, diğer yandan aynı madde özellikle yoksulların kullandığı en yaygın ve kolayca bulunan ucuz ağrı giderici bir ilaçtır) etkisine sahiptir. İkincisi, yine afyonun uyuşturucu ya da öferik etkisiyle acıların nedenlerinin anlaşılamaması ve baskı ve sömürü ilişkilerinin normalleştirilmesi ve egemenlerin tahakkümüne onay verilmesidir. Din bu manada tarih boyunca bir iktidar aygıtı olarak kullanılmış ve yoksul yığınları, alt sınıfları düzen içinde tutma, rıza oluşturma aracı olarak işlev görmüştür.
Aynı çalışmanın son derece önemli noktalarından biri proletaryanın keşfidir. Felsefe-proletarya ilişkisi ve bağlaşıklığı makalede ele alınır. Bu keşif önce Hegel’in düşüncesine ya da aktif tin, pasif madde anlayışının özüne yatkın, en azından terminolojisine uygun biçimlense de hızla mana derinliğini bulacaktır.
Marx, göğün eleştirisinin yerin eleştirisine dönüştüğü noktada Almanya üzerinde açılımlarda bulunur. Almanya’nın şimdiki zamanını çağdışı olarak değerlendirir ve Almanya’nın güncel olarak devrime katılmaksızın, Avrupa’daki karşı devrim sürecine ya da restorasyon sürecine katılmasının altını çizer.
“Biz gerçekte modern halkların devrimlerini paylaşmadan onların restorasyonlarını paylaştık. Biz ilkin öbür halklar bir devrim yapmaya cesaret ettikleri ve ikinci olarak da bir karşı devrimle karşılaştıkları için restorasyonlar gördük; ilk kez efendilerimiz korktukları için ikinci kez korkmadıkları için. Biz özgürlükle yalnızca bir tek gün birlikte olduk: onun toprağa gömüldüğü gün” (Bottigelli, 1976:108).
Aslında son cümle Almanya gerçekliğini en iyi anlatan cümleydi. Ve bu gerçeklik yıkıcı bir nitelik taşıyordu. Felsefe bu yıkıcı gerçekliği ortaya koyuyordu ama bu yıkıcı gerçekliği değiştirecek maddi bir güce ihtiyaç vardı ya da kolektif bir pratik müdahaleye… Marx bu olgunun bütün çıplaklığının farkındaydı ve radikal düşünsel arayışı ve pratik temasları bu yönde gelişti.
Marx devam eder. Almanlar her ne kadar önemli tarih yapmayı başaramasalar bile, halkların tarihleri üzerine düşünmüşlerdir. Ancak felsefe yaptıklarında halkların şimdiki zamanları düzeyinde ulaşabiliyorlar diye vurgu yapar. Ve ancak eleştirisi pratiğe yönelen Alman felsefesinin diğer haklara bir şeyler katabileceğini söyler (Marx, 2016:198-199).
Ve şu kritik soruyu sorar: Almanya modern halkların düzeyine yükselebilir mi? Ayrıca bu halkların yakın geleceği olan insanlığın kurtuluşuna bir devrim aracılığıyla ulaşabilir mi? Ya da daha öz bir ifadeyle Almanya’da bir devrimin gerçekleşme zemini var mı?
Ve yanıtı son derece ilginç olacaktır. Her ne kadar Almanya maddi araçlardan yoksun olsa da Alman teorisinin radikalliği üzerinde durur. Alman felsefesinin din eleştirisi, insanın insan için en yüce varlık olduğunu kabul etmeye götürür. Bu aşama insanı araçsallaştıran tüm toplumsal ilişkilerin reddi anlamına gelir (Bottigelli, 1976:109). Marx, teorinin gücünü ya da pratikle rezonans kurmuş teoriyi şöyle tanımlar: “Teori yığınları sarar sarmaz maddi bir güç haline gelir.”
Ve bugünün devriminin filozofun kafasında başlayacağını söyler. Marx, Almanya’da hiçbir sınıfın ne gerçek bir kurtuluş isteği, ne de iktidarı isteme yürekliliği olmadığını belirtir. Alman burjuvazisinin 1789’da Fransa’da burjuvazinin (genel başkaldırıyı ete kemiğe büründürecek) rolü oynayacak karakterde olmadığını ifade eder. Ve burjuvaziyi kaypaklığı ve sinikliğinden dolayı aşağılar. Burjuvaziyi diğer sınıflar gibi bayağı olarak değerlendirir. Sonuç olarak Almanya’da genel kurtuluş isteğinin ne kamu yararı ekseninde, ne de kendi öz çıkarları çerçevesinde gerçekleşmeyeceğini belirtir ve şu vurguyu yapar: Yalnızca zorunluluk ve zincirlerin ağırlığı belirleyici olacaktır.
Marx, burjuvazinin niteliği ve çapını ortaya koyan bu analizlerden sonra sadece halkı monarşiye karşı harekete geçirecek ve devrimi gerçekleştirecek gücün proletarya olabileceğini belirtir ve bu durumu şöyle açıklar: “ …Radikal zincirlere vurulmuş bir sınıfın, bir burjuva- sivil toplum sınıfı olmayan bir sivil toplum sınıfının, bütün toplumsal sınıfların yıkılmasını oluşturan bir toplumsal sınıfın, acıların evrenselliği ile evrensel bir niteliğe sahip bulunan ve özel bir haksızlığa değil ama haksızlığın kendisine uğratıldığı için özel hak istemeyen, artık tarihsel bir nitelikle değil ama yalnızca insanal nitelikle övünen, Alman siyasal rejiminin salt sonuçları ile değil ama tüm önkoşulları ile de çelişen bir alanın, son olarak kendini toplumun bütün öteki alanlarından kurtarmadan ve dolayısıyla toplumun bütün öteki alanlarını kurtarmadan kendini kurtaramayan, kısacası insanın bütünsel yitimi olan ve öyleyse insanın bütünsel bir yeniden fethi olmadıkça kendini yeniden fethedemeyen bir alanın oluşmasında yatıyor. Toplumun özel bir sınıf içinde gerçekleşen bu yıkımını proletarya oluşturuyor” (Marx, 2016:207-208).
Marx’ın proletaryayı keşfeden ve tarihsel rolüne ilişkin (müphemlikleri içinde taşısa da) yüksek teorik sezgisini ifade eden bu açılımları, aynı zamanda politikaya yaklaşımını da ortaya koymaktadır. Marx için politika hâlihazırda felsefi bir içerik taşımaktadır.
Marx felsefeyle proletarya arasında ittifak kurarak müthiş bir adım atar ve bu düşünsel gelişiminde bir sıçrama ve kopuşun ifade edecektir. Aynı zamanda bu, yapılagelen-spekülatif felsefeden net bir kopuştur. Başka bir anlamda felsefenin teori-pratik diyalektiği içinde devrimcileştirilmesidir. Bu yönlere rağmen Marx hâlâ Hegelci terminolojinin etkisi altındadır. Bunu somut olarak proletaryaya yaklaşımında görürüz. Marx, proletaryayı devrimin “pasif ögesi”, maddi gücü olarak ele alır. Devrimin aktif ögesini ya da öncü rolünü felsefe oynuyordu.
Proletarya felsefenin yüreği, felsefe de onun kafasıydı ya da kurtuluşun başı felsefeydi, yüreği ise proletaryaydı (Marx, 2016:209). En çok sömürülen sınıfla yani proletaryayla, düşüncenin en yüksek biçimi yani felsefe arasında kurulan birlik önemli çıkarımları beraberinde getirecekti. Marx’ın bu tanımlamasında henüz Feuerbach’ın hümanist ve antropolojik felsefesinin etkileri de görülür. Marx’ın proletaryaya devrimci bir rol vermesine rağmen proletaryayı ele alışı, en yoksul, en perişan sınıf olma üzerinden misyon yüklemesi ve bu rolün aktif tin, pasif madde anlayışı üzerinden kurgulanması sorunluydu. Sol Hegelci ya da Feuerbachçı bir bakış açısını yansıtıyordu. Ama bu sorun çok kısa zaman sonra aşılacaktı. Biri teorik yoğunlaşma, diğeri sarsıcı pratik gelişme Marx’ın görüşlerini etkiledi. Marx’ın aynı dönemlerde ekonomi politik okumalarına başlaması ve Adam Smith ve David Ricardo incelemeleri kapitalizmin ruhunu anlamasına ve proletaryanın-emeğin stratejik konumuna ilişkin bakışının değişmesine yol açtı. Ayrıca Haziran 1844’te Silezya’da dokuma işçilerinin ayaklanması proletaryanın bir toplumsal maddi güç olduğunu somut olarak ortaya koydu. Marx ayaklanmayı heyecanla karşıladı. Bu zengin ve sarsıcı pratik proletarya bakıştaki gri ve müphem noktaların hızla aşılmasını beraberinde getirdi. Bu birbirini tamamlayan iki faktör, Marx’ın proletaryaya bakışını kökten değiştirdi. Marx, pasif öge anlayışını terk ederek, proletaryayı (Alman) devrimin aktif ya da dinamik öğesi olarak değerlendirdi. 1844 Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları-Paris El Yazmaları (1844 Nisan ve Ağustos ayları arasında yazıldı) bu yöndeki çözümlerini ortaya koyan ilk çalışmadır.
Marx yukarıdaki sözlerinden sonra şöyle devam eder: “Felsefe proletarya ortadan kalkmadan, kendini gerçekleş(tiremez), proletarya felsefe gerçekleşmeden kendini ortadan kaldıra(maz)” (Marx, 2016:209).
Yani devrim bir başka manasıyla felsefenin gerçekleşmesidir. Bunun somut göstergesi proletaryanın ortadan kaldırılmasıdır. Ve proleter devrim aynı zamanda insanlığın kurtuluşu demektir.
Hegel’in Hukuk Felsefesine Katkı-Giriş makalesi Marx’ın din analizi ve eleştirisi yanında proletaryayı keşfi, felsefe ve proletarya arasında kurduğu birlik ve proleter devrim ve insanlığın kurtuluşu arasındaki bağı göstermesi açısından son derece önemli bir çalışmadır. Yine de Marx’ın felsefeye yaklaşımı Feuerbach Üzerine Tezler’de (1845) ortaya konulan netlikte değildir. Tezler yeni politik felsefenin parametreleri olarak değerlendirilebilir. Engels Tezleri “Yeni bir dünya anlayışının dahice çekirdeği” (Löwy, 2011:41) olarak yorumlar.
Hegelci Hukuk Felsefesine Katkı-Giriş makalesi proletaryanın keşfi ve rolüne ilişkin vurgular ayrıştırıcı ve düşünsel sıçramayı ifade etse de müphemlikler taşımaktadır. Henüz Komünist Manifesto’da (1848) proletaryanın tarihsel özneliğini ilişkin analiz eden aşamaya ulaşmış değildir.
Makale Marx’ın tarihsel ve toplumsal fenomen olarak değerlendirdiği din tartışması ve eleştirisini bitirip, bu eksenden uzaklaşmasını gösterir. Marx yeni fetiş ya da yeni tanrılar olan para ve metanın analizine geçer ve mistik kabuğundan çıkarılan yabancılaşma kavramı ve ideoloji üzerine yoğunlaşır. Devlet üzerine çalışır (Marx ve Engels Kutsal Aile’de devletin sınıfsal niteliğine vurgu yaparken, Alman İdeolojisi’nde devletin doğuşu üzerine açılımlarda bulunur).
Engels’le birlikte kaleme aldığı Alman İdeolojisi (1845-1846) bu geçişin teorik ifadesi olacaktır. Marx, Alman İdeolojisi’nde ideoloji üzerine son derece yetkin, kapsamlı ve katmanlı çözümlemeler yapar. İdeoloji analiziyle bağlantılı (kültürel ideolojik fenomen) olarak toplumsal düşünce, toplumsal tasavvur ve bilincinin bir biçimi olan dinin Marksist analizi kitapta ele alınan konulardan biridir. Marx bu çalışmasında yabancılaşma kavramını sınıfsal bir eksene oturtur. Marx, B. Bauer’in sistematiğinde önemli bir yere sahip kendine yabancılaşma kavramından ciddi oranda etkilenerek, tarihsel bir perspektifle insanın kendi emeğine yabancılaşması üzerinde durur ve dünyevi yabancılaşmayı geçer ve yüksek bir soyutlamayla dünyevi yabancılaşmayı analiz eder. Bu kavramlaştırma Sol Hegelcilerin temel argümanlarından biri olan kutsal biçimlerdeki yabancılaşma kavramından net bir kopuşu ifade edecektir. Bu çalışmadan sonra Marx, din üzerine nadir vurgular yapar. Marx din tartışmasını artık bitirmiştir ya da dinin felsefi eleştirisini tamamlanmış kabul eder.
İnsanın özgürleşme hamlelerinden biri olan bu çaba artık yerini praksise bırakacaktır. Marx ve Engels bu noktada Alman felsefesinden net olarak kopuşunu gösteren çalışmalar içine girer. Feuerbach’ın mekanik materyalizmden ve soyut insan, mistik insani öz anlayışından kopar. Bu süreç bir yanıyla da eleştirerek aşma sürecidir. Artık Marx için aslolan praksistir. Aslolan dünya üzerine spekülasyon yapmak değil, dünyayı değiştirmektir. Feuerbach Üzerine Tezler (1845) bu manada olağanüstü konsantre açılımları içerir. Marx pratiğe, insanın bilinçli eylemine, toplumsal maddi koşullara ve dünya üzerine spekülatif yorumdan öte dünyayı değiştirmeye vurgu yapar. Çünkü yıkıp yeniden yaratmaktır önemli olan.
Marx “Gökyüzünden yeryüzüne inen Alman felsefesi(ni)” spekülasyonla hareket ettiğini belirtir. Toplumsal-maddi şartları görmediğini, tarihsel bakış açısından uzak olduğunu ve eleştirisini dinsel tasavvurlarla sınırladığını söyler. Alman felsefesinin, Alman gerçekliğini kavramadığını ileri sürer. Alman felsefesini bir “ideoloji” ya da (Marx ve Engels’in ısrarla ideoloji kavramına yükledikleri anlam olan) maddi gerçekliğin tersine dönmüş hali olarak değerlendirir. Marx’ın kullandığı camera obscura metaforunun oturduğu bağlam burasıdır. Marx maddi gerçekliğin çelişkili yapısının bilinçlerde yarattığı tersine dönme hali üzerinde durur. Yanılsama sadece bu halin bir yansımasıdır. Marx kendini ahlâk, din, metafizik ve diğer ideolojik alanlarda dışavuran gerçeklikten kopmasına rağmen gerçekliği temsil iddiasında olan ideolojiler ya da tersine dönmüş bilinç kategorileriyle ilgilenir. Marx negatif anlam yüklediği ideolojiyi ya da tersine dönmüş toplumsal bilincin bir tarzını egemen sınıflar ve bu sınıfların nesnel çıkarları üzerinden tanımlar. İdealist felsefeyle materyalist felsefenin sınırlarını ideoloji üzerine yaptığı tartışmalar içinde belirler.
Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi en özlü ifadeyle Alman felsefesinden/ideolojisinden net bir kopuşun ifadesi oldu.
Marx bundan sonra dünyanın değişimini esas alan teorinin pratik bir güce, pratiğinden de teorik bir zenginliğe yol açtığı çalışmalar ve faaliyetler içinde olacaktır.
Din, Tarih ve Sosyalizm: Friedrich Engels
Engels’in din üzerine çalışmaları son derece ilginç ve çarpıcıdır. Engels din ve dinin toplumsal rolü üzerine yoğunlaşır. Marx’tan farklı olarak bu konuda spesifik bir çalışma yapar. Alman Köylü Savaşları (1850) bu yönelimle kaleme alınmış bir eser olarak dikkat çeker. Engels dinin kitleleri saran ruhunu tarihsel toplumsal pratikler üzerinden açıklar. Engels için din Feuerbach vurguladığı gibi anakronik bir vaka ya da bir olgu değil, tam tersine tarihsel bir olgu ve tarihsel dönüşümlerde rolü olan ve bu dönüşümlere bağlı olarak kendisi de dönüşen bir fenomendir. Bu tanımlama içinde din kültürel formlar kazanır.
Engels Anti-Dühring adlı çalışmasında dini şöyle tanımlar: “…Din, insanların günlük hayatını denetim altına alan dışsal güçlerin onların zihinlerindeki masalımsı yansımasından başka bir şey değildir; yeryüzü güçlerinin doğaüstü güçler biçimini aldığı bir yansımadır bu” (Engels, 2004: 278). Ve bu yansıma sürecini şöyle anlatır: “Başlangıçta yalnızca doğanın mistik güçlerini yansıtan fantastik kişileştirmeler, bu noktada toplumsal yüklemler kazanır; tarihin güçlerinin temsilcisi durumuna gelirler. Daha ileri bir evrim aşamasında sayısız tanrıların bütün doğal ve toplumsal yüklemleri bir tek her şeye kadir Tanrı’ya aktarılır; bu Tanrı ise bir kez daha yalnızca soyut insanın yansımasıdır” (Engels, 2004: 278).
Engels ayrıca dini sınıflar mücadelesi perspektifi içinde karşıt toplumsal güçlerin çatıştığı sembolik alan olarak değerlendirir.
Engels, Feuerbach’ı dini yetkinleştirmekle eleştirir. Feuerbach’ın dini sevgiye dayanan bir ilişki olarak gördüğünü belirtir. Dinsel değişimler üzerinden bir dünya tarihi tasavvurunu onaylamaz ve bunun son derece yanlış bir yorum olduğunun altını çizer.
Feuerbach’ın vurgusu şöyledir: “İnsanlığın dönemleri ancak dinsel değişmelerle ayırt edilebilir. Tarihsel bir hareket ancak insanların kalbinde kökleştiği zaman tutunur. Yürek, dinin içinde bulunabileceği bir din biçimi değildir; yürek, dinin özüdür”(Engels, 2004:280).
Engels sınıf egemenliğine vurgu yaparak, dinin sınıf çıkarlarını örten bir perde olduğunu açıklar. Fakat bu yaklaşımı yani dinin kitleler üzerinde yarattığı etkiyi aydınlanmacı ve pozitivizm değerlendirdiği tarzda reaksiyoner bir biçimde ya da “bilimsellik”-“gericilik” ikileminde ele almaz. Bu tutumuyla ayrıca kaba materyalizmden de uzaklaşır.
Engels’in dinin ikili doğasına vurgusu Marx’la aynı perspektiftedir. Engels’e göre dinin bir yandan var olan sistemi ve egemenlik ilişkilerini onaylayan, onu meşrulaştıran ve ona uhrevi içerik kazandıran bir yönü bulunurken, diğer yandan toplumsal alt üst oluş dönemlerinde protestocu ve devrimci bir rol ve karakter taşımayabilmektedir.
Engels, özellikle Hıristiyanlığın doğuş dönemine ve Hıristiyanlığın erken dönemine taşıdığı dinamiklerden dolayı son derece sempatiyle yaklaşır. İlk Hıristiyanlığı ezilenlerin, yoksulların, çaresizlerin, dışlanmış ve hor görülenler dini olarak değerlendirir. Onun taşıdığı muhalif ve devrimci rol ve devrimci potansiyel üzerinde yoğunlaşır. Ve erken dönem Hıristiyanlıkla modern sosyalizm arasında paralellikler kurarak ilginç bir analoji yapar. Aralarındaki farkı vurgularken erken dönem Hıristiyanlığın cenneti-kurtuluşu öbür dünyada ararken, sosyalizmin ise kurtuluşu bu dünyada aradığını belirtir.
Engels Marksist literatürde komün rezervi üzerinde duran ve bu rezervin taşıdığı tarihsel devrimci potansiyeli analiz eden az sayıdaki kişilerden biridir. Engels Komünist Manifesto’ya düştüğü dipnotla (Marx, 2008:49) kendini dışavuran bu çalışmaları, Marx’ın Etnoloji Defterleri’yle ve Marx’ın yönlendirmesiyle derinleşir. Engels, yazılı tarih öncesi toplumları incelemeye koyulur. Devletin kökeni, özel mülkiyet ve aile üzerine çalışmaları bu yöndeki derinleşmesini ortaya koyar. Komün rezervi ve modern komünizm arasındaki ilişkisi ilgi çekicidir. Engels bu yönde L. H. Morgan’ı, onun Eski Toplum çalışmasını özel olarak inceler. Morgan Kıvılcımlı’nın ifadesiyle bir komün bilimcisidir. Engels’in din ve özellikle onun muhalif ve devrimci rolüne ilişkin çalışmalarını (Alman Köylü Savaşı-1850) bu araştırmaların bir parçası olarak görmek gerekir.
Engels, devrimci teolog Thomas Münzer ve 1525 Köylü devrimi olarak incelediği Alman Köylü Savaşı’nda 16. yüzyıl din savaşlarında somut maddi sınıf çıkarları olduğunu belirtir (Engels, 2018:54). Ve feodalizme yönelik devrimci muhalefetin Orta çağ boyunca devam ettiğini belirtir. Muhalif hareketlerin zaman zaman ayaklanmalara dönüştüğünü söyler.
Thomas Münzer’in programının Tanrı krallığının, yeryüzünde hemen kurulmasını amaçladığı belirtir. Münzer’in din felsefesinin ateizme yaklaşması gibi siyasal programının da komünizme yaklaştığını, henüz gelişmemiş proleter unsurların kurtuluşunu dâhice keşfettiğini ifade eder (Engels, 2018:71). Engels bu açılımlarıyla dinin devrimci rolüne yaptığı vurguyu daha belirgin kılar. Özellikle Münzer’in devrimci programındaki Tanrı krallığın hemen yeryüzünde kurulması talebinin kurtuluşun öteki dünyaya bırakılmadığını, kurtuluşun bu dünyada gerçekleşeceği ifade eder. Münzer’in bu vurguları son derece çarpıcı ve heyecan vericidir. Engels Münzer’in öğretisini şöyle özetler: “Öteki dünyadaki bir cennet nasıl yoksa, öteki dünyadaki bir cehennem ve lanetleme de yoktu. Aynı şekilde, insanların kötü arzularından ve hırslarından başka şeytan da yoktu. İsa da bizim gibi bir insan, bir peygamber ve bir öğretmendi” (Engels,2018:70).
Engels ayrıca Münzer’in Hıristiyan teolojisi üzerindeki tartışmalarından övgüyle söz eder ve Hegel ve Sol Hegelcilerin tartıştıkları konuları, aşağı yukarı 300 yıl önce gündeme getirmesini, tartışılan konularla benzerlik taşımasını hayranlıkla karşılar. Özellikle akıl ve kutsal ruh ve vahiy üzerine düşünceleri gerçekten çarpıcıdır. Engels de bu benzerliğe vurgu yaparak, Münzer’in düşüncelerini şöyle konsantre eder: “Onun teolojik-felsefi öğretisi, sadece Katolikliğin değil, genel olarak Hıristiyanlığın tüm temel noktalarına saldırıyordu. Hıristiyan biçimleri altında, modern spekülatif bakış açısıyla dikkat çekici benzerliğe sahip olan ve hatta yer yer ateizme yaklaşan bir panteizmi öğretiyordu. Kutsal Kitap’ın biricik ve şaşmaz vahiy olduğunu reddediyordu. Münzer gerçek yaşayan vahyin, bütün zamanlarda ve bütün halklarda bulunmuş ve bulunmakta olan bir vahiy olan akıl olduğunu söylüyordu. Akıl ile Kutsal Kitap’ı karşı karşıya koymak, ruhu harflerle öldürmek demekti. Çünkü Kutsal Kitap’ın sözünü ettiği Kutsal Ruh bizim dışımızda var olan bir şey değildi: Kutsal Ruh, aklın kendisiydi. İnanç, aklın insanın içinde canlanmasından başka bir şey değildi ve bu yüzden paganlar da inançlı olabilirdi. İnsan, bu inançla, ete kemiğe bürünen akılla yücelir ve mutlu olurdu” (Engels, 2018:70).
Engels Münzer analizinde, dini, dinî olguları ve dinsel pratikleri sınıf mücadelesi perspektifiyle ele alır. Dinin muhalif ve devrimci potansiyeline önem verir. Din ve tarih arasındaki bağı ortaya koyar ve bu diyalektiği analiz eder. Din üzerine eleştiri ve çözümlemelerini bu bağlamda ele alır. Bunu Londra’da sürgünde yaşayan Blanquici sığınmacı Komünarların 1874’te yayınladığı ve dine savaş açtıkları bildiriyi eleştirisinde somut olarak görürüz (Lenin, 2017:28).
Yine de Engels’in Münzer deneyimine bakışında dinin bir ayaklanma strateji olarak görülme eğilimi ve tanımlamaları vardır. Thomas Münzer hareketinin ruhunu belirleyen dinin ve isyancıların ruhlarını silahlandıran, ahlaki duruş ve tavır alışlarını etkileyen, inanç ve mistik boyutların etkisi üzerinde çok durulmaz ya da bu yönler çok fark edilmez.
Sonuç Yerine
Marx ve Engels’in din analizleri yukarıda genel hatlarıyla ifade etmeye çalıştığımız gibi son derece derinlikli, çok boyutlu ve çok katmanlıdır.
“Din halkın afyonudur” sözü Marx’ın en çok kullanılan ve en çok speküle edilen bir tanımlamasıdır. Söz aslında tek başına bir mana ifade etmemekte, metnin bütünselliği içinde mana kazanmakta ve bağlamına oturmaktadır. Bu yönde yapılan çeşitli vülgarizasyonlar felsefe tarihinin en önemli konusu ve sorunsalı üzerine yapılan tartışmaların değerini zayıflatmaz. Marx ve Engels bu tartışmaların ya da eleştirilerinin en önemli tarafını oluşturur.
Marx ve Engels din üzerine hiçbir zaman bir teolojik bir tartışmaya girmediler. Her zaman bir tarihsel ve toplumsal fenomen olan dinin ikili doğası, karakteri üzerinde durdular ve analizlerini ve eleştirilerini bu eksende yaptılar.
Din konusu Marx’ın gençlik ya da ilk eserlerinde kapsamlı bir şekilde ele alındı. Bu çalışmalar bir yanıyla da Marksizm doğuşunu simgeleyen eşiklerdir. Bu süreç Marx’ın sürekli kendini yenileyen, yaşadığı değişimleri, kopuşları gösteren birikimler olarak dikkat çeker. Aynı zamanda bunlar, Marx’ın bir filozof, bir teorisyen ve bir devrimci komünist olarak doğuşunu gösteren çalışmalardır.
*Bu çalışma yalnızca Marx ve Engels’in din ve bağlamı üzerine düşüncelerini analiz etmektedir. Başlığın içeriği kapsayacak tarzda, özellikle Lenin, Rosa Luxemburg, Gramsci ve Ernst Bloch’un din üzerine düşünceleri ele alınmamıştır. Bu boyut başka bir çalışmanın ya da bu makalenin devamı olacak bir çalışmanın konusudur. Ve ikinci bölüm olan bu konu yakın bir süreçte kaleme alınacaktır. (VOLKAN YARAŞIR - EL YAZMALARI.COM)
KAYNAKÇA
Sahakian,W.(1990) Felsefe Tarihi, İstanbul:İdea.
Hegel,G.W.F.(2014) Mantık Bilimi, İstanbul:idea.
Stace, W.T.(2019) Hegel Üzerine, Ankara: Fol.
Skirbekk,G.(2006) Felsefe Tarihi, İstanbul: Kesit.
Kojeve, A.(2012) Hegel Felsefesine Giriş, İstanbul:YKY.
Soll, I.(2019) Hegel’in Felsefesine Eleştirel Bir Giriş: Ayrıntı.
Marcuse, H.(1974) Diyalektik Materyalizm, İstanbul: Erk.
Bumin, T.(2001) Hegel, İstanbul:YKY.
Hyppolite, J.(2016) Marx ve Hegel: Ankara: DoğuBatı.
Rosen, Z. (2012) Bruno Bauer ve Karl Marx, Ankara:Notabene.
Yaraşır, V., Aygün, T.(2002) Tanrı, Devlet ve Medeniyet -Siyasal İslam ve AKP, İstanbul: Akyüz.
Callinicos, A.(2018) Marx’ın Devrimci Fikirleri, İstanbul:Marx21.
Bumin, K.(1981) Sivil Toplum ve Devlet, İstanbul,Yazko.
Löwy, M.(2011) Marx’ı Okumak, İstanbul .Versus.
Marx, K. (2013) Genç Düşünceler, Ankara: Notabene.
Marx, K., Engels, F. (2009) Kutsal Aile, Ankara: Sol.
Marx, K. (2016) Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi: Ankara: Sol.
Marx, K(2015) 1844 El Yazmaları, Ankara: Sol.
Marx, K(2014) Yahudi Sorunu, Ankara: Sol.
Marx, K., Engels, F.(2017) Alman İdeolojisi, İstanbul:Kor.
Marx, K. (2000) Demokritos ve Epikurus’un doğa Felsefeleri, Ankara: Sol.
Marx, K. (1995) Din Üzerine, Ankara: Sol.
Engels, F.(2015) Marksist Felsefe Klavuzu, İstanbul:Yazılama.
Engels, F.(2006) Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Ankara: Sol.
Engels, F.(2000) Ailenin Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Ankara: Sol.
Engels, F.(2018) Alman Köylü Savaşı, İstanbul: Yordam.
Engels. F.(2004) Anti-Dühring, Ankara: Sol.
Beer, M.(1969) Hegel’in Felsefesi ve Marx’ın Tarih Anlayışı, İstanbul: Öncü.
Lenin, V.İ.(2017) Sosyalizm ve Din, İstanbul: Kor.
Bottigelli, E. (1976) Bilimsel Sosyalizmin Doğuşu, Ankara: Bilim ve Sosyalizm.
Fernbach, D. (2004) Siyasal Marx, İstanbul: Yeni Hayat.
Balibar, E. (1996) Marx’ın Felsefesi, İstanbul: İletişim.
Bensaid, D. (2010) Marx, İstanbul: Habitus.
Misk, R.(2016) Şipşak Marx, İstanbul: Doğan Kitap.
Rockmore, T.(2019) Hegel’den Önce Hegel’den Sonra, İstanbul: Say.
Hançerlioğlu, Orhan.(1982) Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Remzi.
Göçmen, D.(2015) Modern Felsefe, İstanbul: Vivo.
Göçmen, D.(2020) “Hegel’de Din ve Tanrı Kavramı Üzerine”, Sayı:313, Ankara: Bilim ve Ütopya.
Zabcı, F.(2018) “ Genç Marx ve Dinin Eleştirisi”, Sayı: 2018/7, Ankara: Monthly Review.
Orkunoğlu, Y.(2010) Marksizm ve Güncellik, İstanbul: Etik.
Faulkner, N. (2014) Marksist Dünya Tarihi, İstanbul: Yordam.
Harman, C.(2013) Halkların Dünya Tarihi, İstanbul: Yordam.
Kıvılcımlı, H.(2006) Tarih Devrim Sosyalizm, İstanbul: Derleniş.
Hiç yorum yok