Soldaki pek çok kişi “yeşil” ve sosyalist perspektiflerin yeniden birleştirilmesine bir umut kaynağı olarak bakıyor. Bunda haklı olduklarına inanıyor, bu umudu paylaşıyorum. Ancak, Yeşil siyaset ve kültür hareketleri içinde bazı önemli akımlar (anladıkları şekliyle) sosyalizme husumet beslerken, sosyalist solun ekolojik siyasetin yükselişine karşı verdiği tepkinin büyük ölçüde netlikten uzak olduğu da bir vakıa.[1] Ben bu yazıda iki şey yapmaya çalışıyorum: birincisi bu muhalefet ve gerilimlerin solun en etkili düşünsel geleneği içerisinde derin kökleri olduğunu göstermek, ikincisi ise, artan Kızıl/Yeşil diyaloğunun hızlanmasında rol oynayabileceğini umduğum bazı yeni kavramsal yaklaşımlar getirmek.[2] Bu diyaloğu sürdürenlerden bazıları (bence haklı olarak) Marksist olmayan sosyalist düşünce ve eylem geleneklerini yeniden değerlendirmekten yana olsalar da,[3] bunun Marksizmin kendisinin sınırlarını ve kaynaklarını keskin bir biçimde incelemeyi sürdürmenin yerini almaması gerektiğini düşünüyorum. Marksizmin hâlâ önerecek çok şeyi olduğunu ve önerdiği şeylerin de sadece kendisine özgü olduğunu göstermeyi umuyorum. Dahası, ona Marksist düşünce gövdesi yanlışlar ya da hem yaygın bir biçimde paylaşılan, hem de feci sonuçlar doğurmuş olan sınırlamalar da içerdiği için, eleştirel bir serimleme çabasına girişmek daha bir önem kazanıyor. Bir paradoksu ortaya koyarak başlayacağım. Marx ve Engels kendi felsefi konumlarının doğalcı ve maddeci olduğunu düşünüyorlardı. Modern bilime insanlığın özgürleşmesine potansiyel olarak yardımcı olacak bir şey -hattâ bunun zorunlu bir koşulu- olarak bakma eğilimindeydiler, kendi çalışmalarının bilimsel olduğunu düşünüyor, 1860’lardan sonra yapılagelen evrim tartışmalarında Darwinciliğin doğalcı içerimlerinden yana oluyorlardı.[4] Keza kendi maddeci tarih görüşlerinin başlıca ‘öncülleri’ne ilişkin birçok ifadeleri kesinlikle doğalcı bir nitelik taşıyordu. Ünlü 1859 ‘Önsöz’ü (Marx):
İnsanlar kendi varoluşlarının toplumsal üretimi içinde kaçınılmaz olarak kendi iradelerinden bağımsız ve vazgeçilmez nitelikte belirli toplumsal ilişkilere, yani kendi maddi üretim güçlerinin gelişimindeki verili bir aşamaya özgü üretim ilişkilerine girerler... Maddi hayatın üretilme tarzı, genel toplumsal, siyasî ve düşünsel hayat sürecini belirler.[5]
1875 Gotha Programı’nın Eleştirisi (Marx):
Emek her türlü zenginliğin kaynağı değildir. Emek kadar doğa da kullanım değerleri (maddi zenginlik tabiî ki bunlardan ibarettir!) üreten bir kaynaktır; zaten emeğin kendisi de bir doğa gücünün, insanın işgücünün tezahüründen başka bir şey değildir.[6]
1845 Alman İdeolojisi (Marx ve Engels):
Her türlü insan tarihinin ilk öncülü, elbette ki canlı insan bireylerinin varolduğudur. Yani belirlenmesi gereken ilk olgu bu bireylerin fiziksel düzenlenişi ve bunun sonucunda doğanın geri kalan kısmıyla girdikleri ilişkidir. Tabiî ki burada insanın mevcut fiziksel doğasının ya da insanın kendini içinde bulduğu doğal koşulların (jeolojik, oro-hidrografik, iklimsel vb.) ayrıntılarına girecek değiliz. Bütün tarih çalışmaları bu doğal temellerden ve bunların tarihin akışı içinde insanların eylemleriyle dönüştürülmelerinden yola çıkmalıdır.[7]
(...)
Bunlar ve Marx’la Engels’in yapıtlarındaki başka birçok pasaj, onların insanın toplumsal yaşamını doğa tarafından verilen maddi koşullara bağımlı olarak değerlendirdiklerini gösterir. İnsanların ihtiyaçlarını karşılamak için kendi doğal ortamlarıyla etkileşime girmek zorunda olmaları yolundaki gereklilik insanlık durumunun tarihaşırı bir özelliğidir.
Bu doğalcı tez ikinci bir tezle tamamlanır -insanın toplumsal ve siyasal hayat biçimlerindeki coğrafik çeşitlilikler ile tarihsel dönüşümleri anlamanın anahtarının, bu toplumların doğayla etkileşime girme yollarındaki farklarda bulunduğu yolundaki tezle.
Eğer bunlar gerçekten de tarihsel materyalizmin merkezî öğretileri ise, önümüzde şöyle bir paradoks duruyor demektir: Modern yaşam-bilimlerinden biri olarak düşünüldüğünde, ekoloji, hayvan ya da bitki topluluklarıyla onların organik ve inorganik ortamları arasındaki karşılıklı ilişkilerin sistematik bir biçimde incelenmesidir. Tarihsel materyallizm ve kendini, tam da bu perspektiften, insan toplumlarının incelenmesine yönelik bir yaklaşım olarak sunar, bir başka deyişle, insan topluluklarının ekolojisi olarak. Tarihsel materyalizm, hiçbir çarpıtma yapmaksızın, ekolojinin özel bir alanı olarak, insan türünün ekolojisi olarak temsil edilebilir. Şüphesiz bu cüretli önerme indirgemeci yanlış yorumlara açıktır. İnsanlar diğer hayvan türlerine kıyasla çevresel varoluş koşullarına olağanüstü bir biçimde uyum gösterebilmektedirler ve dönüştürücü güçlerini kuşaktan kuşağa daha fazla güçlendirebilme kapasitesine sahiptirler. Bu ve diğer özellikler, insan ekolojisinin özgüllüklerini tanımladıkları gibi, insanın diğer türlerin ekolojisi üzerindeki çevresel etkilerinin muazzam önemini de belirlerler. İnsanın bu özgüllüklerinden herhangi birini yadsımak gibi bir niyetim yok. Ekoloji de tüm diğerleri gibi genelleyici bir bilim olmasına rağmen, sahip olduğu genel kavramları kendi alanına giren bütün türlerin çevresel etkileşimlerindeki özgüllükleri çözümlemekte kullanır. İnsan türü de bunun kapsamına tüm diğer türlerle aynı arada girer.
Eğer tarihsel maddeciliğin temel düşüncelerine herhangi bir çarpıtma yapmaksızın, insan doğası ve tarihinin kavranmasına yönelik bir ekolojik yaklaşım önerisi olarak bakılabileceğini kabul edersek, o zaman Marksistlerle ekolojistler arasındaki bu husumeti nasıl açıklayacağız? Marksist gelenek içinden gelen birçok kişi, genelde çevre siyasetinin yükselişine, daha ziyade de Yeşillerin meydan okumasına neden ya düşmanca ya da kaçamak tepkiler vermişlerdir? Gerçekten de çevre krizleri ile kapitalist “gelişme”nin gerekleri arasındaki ilişkiler konusunda stratejik açıdan anlamlı analizler getirmede öncülüğü neden bizzat Marksistler üstlenmemişlerdir? Şüphesiz Yeşil siyaset çevre konularından fazlasını içerir ve çevrecilerin bakış açıları ve faaliyet tarzları ile sınıf-temelli “geleneksel” solunkiler arasında birçok çatışma alanı bulunmaktadır. Ancak ben insanların maddi ortamlarıyla aralarındaki toplumsal etkileşimin uygun ve sürdürülebilir biçimleri konusunda, bu geniş kültürel-siyasal gelenekler arasındaki farklılıkların birbirlerine karşı duydukları güvensizliğin temelinde yattığını düşünüyorum. Benim bu yazıda ileri süreceğim savların çoğunun amacı bu farklılıkların ana kaynaklarından birinin Marksizmin kuramsal formasyonu ve gelişiminde yattığını göstermek olacak.
Temel tezim, Marx ve Engels’in felsefe ve tarih kuramındaki materyalist öncülleri ile ekonomik kuramlarının bazı temel kavramları arasında canalıcı bir kopukluk olduğu (...) Bu temel ekonomik kavramlar, başlangıçta verdiğim alıntıların içerdiği bütünlüklü materyalizmden önemli ölçüde geri gidildiğini gösterirler. Bu kopukluk tarihsel materyalist ekonomik düşünceyi, ekolojik krizlerin farkına varıp açıklayacak kavramsal araçlardan ve böylelikle de kapitalist üretimin tam bir eleştirisini oluşturmak için gereken kilit önemde bir unsurdan yoksun bırakır. Marx’ın ekonomik düşüncesindeki bu eksikliğin ona özgü olmadığını; daha çok sözkonusu kavram ve varsayımlarını paylaştığı, daha doğrusu devraldığı klasik Ekonomi Politik’in önde gelen temsilcilerinin yeterince radikal bir biçimde eleştirilememesinden kaynaklandığını ileri süreceğim.[8] Bu başarısızlığın kısmen kapitalist ekonomik hayatın kendisinin mistifike edici özelliğinden kaynaklandığı da savunulabilir; ama bunun bir nedeni de Marx ve Engels’in doğanın genelde insanî potansiyeller, özelde de zenginlik yaratımı üzerine koyduğu sınırları tanımayı istememe yönündeki genel, siyasal olarak anlaşılabilir eğilimleridir. Malthus’un Marksist eleştirisi bu teorik yönelimde hayli merkezî bir yer tutmuştur.
1. EPİSTEMİK MUHAFAZAKÂR VE ÖZGÜRLEŞİMCİ ELEŞTİRİLER
Modern çevreciler sık sık “Malthusçuluk” hayaletine atıfta bulunur, bunu yaparken de kararlı toplumsal-inşâcı tepkiler uyandırırlar.[9] “Doğal sınırlar”ı vurgulayan tezlerle toplumsal-inşâcılıklar arasındaki bu çatışma örüntüsü, şüphesiz, başka tartışma alanlarından da tanıdık geliyor bize. Marksizm ile Malthusçuluk arasındaki özel çatışmaya girmeden önce çok kısaca bu çekişmenin genel özelliklerine bir göz atmak yerinde olacak. Bir biyolojik belirlenimcilik olarak sosyobiyolojiye yöneltilen ünlü, ilk dönem eleştirilerinden biri şöyle bağlanır: “... belirlenimciler toplumsal kurumlardaki değişme imkânının bireyler üzerindeki biyolojik kısıtlamalar tarafından sınırlandığını ileri sürerler. Fakat biz toplumsal süreçlere insan biyolojisinin getirdiği hiçbir kısıtlama olduğunu düşünmüyoruz. Etnografiden, arkeolojiden ya da tarihten insanın olası toplumsal örgütlenmelerinin sınırlarını saptamamızı sağlayacak hiçbir kanıt elde edilemez. Tarih ve etnografi bize, kendisi de bir toplumsal değişim aracı olacak bir teori inşâ etmek için gereken malzemeyi sağlar”.[10]
Sosyolojide de işlevselci ya da yapısalcı konumları savunanlarla bireyci, iradeci, eyleyen-merkezli alternatiflerden yana olanlar arasında benzer tartışmalara çok sık rastlanmıştır. Freud’un insan acısının kaçınılmaz kaynakları konusundaki ünlü yorumu önemli bir örnektir: “Üç yönden acının tehditi altında kalırız: bozulup çürümeye yazgılı, uyarıcı sinyaller işlevi gören sancı ve endişe olmaksızın yapamayan kendi bedenimizden; karşı konulmaz ve acımasız yıkım güçleriyle üzerimize hücum eden dış dünyadan ve son olarak diğer insanlarla girdiğimiz ilişkilerden. Sonuncu kaynağın verdiği acı diğerlerinden daha fazladır belki de. En az başka yerlerden gelen acı kadar kaçınılmaz olabilse de buna sebepsiz bir ilave olarak bakma eğilimindeyizdir.”[11]
Bu yaygın çatışma örüntüsünün ışığında, iki muhafazakârlık türünü birbirinden ayırd etmek faydalı olacak: yargılayıcı ve epistemik muhafazakârlık. Yargılayıcı muhafazakârlık ataerkilliği, eşitsizliği, disiplini, sürekliliği vs. içsel anlamda arzulanır şeyleri iyi hayatın kurucu ögeleri olarak dolaysız bir biçimde savunur. Buna karşın ‘epistemik’ adını verdiğim muhafazakârlık, pekâlâ da radikallerin eşitlikçi, toplulukçu ya da özgürleşimci değer-yönelimlerini paylaşabilir. Burada muhafazakârlık daha çok, insanlık durumunun değiştirilemez özellikleri olduğu düşünülen şeylerden, (içsel doğalarımızdan, dış doğadan ya da bu ikisinin bileşiminden) istemeden de olsa çıkarılan sonuçlardadır. Hobbes, Malthus, son dönem yazılarıyla Freud, Durkheim ve daha birçoğu bu anlamda epistemik muhafazakâr olarak yorumlanabilirler.
Epistemik muhafazakârlar özgürleşimci projelere en kayda değer eleştirileri getirmişlerdir; hattâ radikal kurumların çoğunun önemli bir biçimde bu itirazları savuşturabilme yönündeki stratejik gereklilik tarafında biçimlendiği söylenebilir. Aslında özgürleşimci düşünce ile epistemik muhafazakârlık arasında daha derin bir yakınlık vardır. Her iki perspektif de insanların kalıcı, derin kökleri olan iştiyakları ile iç ve/veya dış kısıtlayıcı yapılar arasında bir çatışma olduğunu kabul eder. Mevcut düzeni etkili bir biçimde itham etmek amacındaki her türlü özgürleşimci perspektifin zorunlu bir uğrağıdır bu. Özgürleşimci düşünce epistemik muhafazakârlıktan, insanın potansiyelinin önündeki kısıtlayıcı yapıların ne evrensel, ne de zorunlu oldukları üzerindeki ısrarıyla ayrılır. Umudun makûl gerekçeleri vardır.
İlerideki tezlerim açısından özgürleşimciliğin epistemik muhafazakârlığa verdiği yanıtlar arasında iki alternatif yönelim olduğunu belirtmem gerekiyor. Ütopik adını verdiğim ilk yönelim, açık ya da örtük olarak, epistemik muhafazakârın belirlediği kısıtlama kaynaklarının bağımsız gerçekliğini yadsır. Bu baskıcı varoluş yapıları bağımsız gibi görünürler ve üzerimizde sadece görüntüyü gerçek yerine koyduğumuz sürece baskı kurabilirler. Lukacs’ın “Şeyleşme ve Proletaryanın Bilinci”ndeki[12] savı genellikle bu doğrultuda değerlendirilir; hümanist sosyolojide bu genel düşünsel strateji, geniş bir kullanım alanı bulmuştur. Biyolojik belirlenimciliklere karşı çıkanlar arasında insanî toplumsal imkânların biyolojik sınırları olduğunun ütopik reddine yaygın olarak rastlanır. Psikanalizde de bilinçli yaşamın bilinçdışı belirleyenlerinin, özerk ego içinde reentegrasyona müsait olduğunu öne süren yorumlara rastlanır.[13]
Ütopik özgürleşim perspektiflerinin karşısında insan iştiyaklarını sınırlayan yapı, güç ya da mekanizmaların amaçtan bağımsız gerçekliğini tanıyan/ileri süren gerçekçi perspektifler yeralır.[14] Burada özgürleşme umudu bu kısıtlama kaynaklarının, onları en azından kısmen insanların amaçlı eylemleriyle dönüştürülebilir olarak gösteren bir biçimde açıklamalarıyla ayakta tutulur. “Gerçek” olmak, hattâ “doğal” olmak ille de değiştirilemez olmak değildir!.. Gerçekçi bir özgürleşme perspektifi, dönüştürücü eylemi, gerçek, amaçtan bağımsız olabilirlik koşulları bağlamında ve buna bağlı olarak da yaratacağı etkinin sınırları, öngörülemeyen sonuçlar yüzünden engellenmeye açık olması vb. bağlamında değerlendirmekten yanadır. En son noktada bir gerçekçi özgürleşme perspektifi epistemik muhafazakârlık ile uzlaşmak gibi ampirik bir imkâna da açık olmalıdır - gerçekten de insanın niyetleriyle değişmesi mümkün olmayan gerçeklikler karşısında, bizzat değişme yoluyla uyum göstermeye, hattâ ilk özlemlerimizden vazgeçmenin kendisine bir tür özgürleşme olarak bakılmalı.
(...)
2. MARX VE ENGELS’TE DOĞAL SINIRLAR; EKOLOJİK BİR ELEŞTİRİ
Bu bölümde Kapital’deki ekonomi kuramının belli temel kavramlarının birbiriyle ilişkili bir dizi hata, eksiklik ve boşluk içerdiğini, bunların net sonucunun da kuramın ekolojik koşulları ve insanların doğayla girdikleri ihtiyaç-karşılayıcı etkileşimlerin sınırlarını yeterince kavramsallaştıramaması olduğunu ileri süreceğim? (...) Burada esas amacımın ekolojik anlamda yeterli bir ekonomi kuramına ulaşmak için Marx’ın fikirlerini kavramsal “hammadde” olarak kullanmak gibi yapıcı bir amaç olduğunu vurgulamam gerekiyor belki de. Serimlemede bir denge tutturma iddiam yok. Marksist tarihsel materyalizmin gövdesinde ekolojik bir perspektifle zaten uyuşan birçok şey olduğunu önceden de belirtmiştim, yazının devamında bu konuya tekrar döneceğim. Ama burada kasten daha çok ekonomik kuramın bu gerekliliği karşılamak için eleştirel olarak dönüştürülmesi gereken özellikleri üzerinde odaklanacağım. Ki burada bile, insanî toplum biçimlerinin ekolojik koşulları ve sınırlarını gerektiği gibi kavrayabilecek her türlü kuram için Marksist ekonomik kavramların vazgeçilmez bir başlangıç noktası oluşturduğu düşüncesini savunuyorum.[15]
Ricardo’nunki dahil Klasik Ekonomi Politiğe ve genelde eleştirel bir mesafeden bakmalarına rağmen, Marx ve Engels Klasik Ekonomi Politiğin sermaye birikiminin doğal sınırları olduğu düşüncesine duyduğu husumeti örnekleyen yönlerini sürdürmüş ve genişletmişlerdir. (...)
İlk olarak Marx’ın insanın yaşamını idame ettirmesinin tarih aşırı bir koşulu olarak “emek-süreci” biçimindeki soyut kavramsallaştırmasını, ikinci olarak özgül kapitalist ekonomik ilişkiler altında emek-sürecinin aldığı biçimlere ilişkin açıklamasını ele alacağım. Her iki durumda da Marx emek süreçlerinin denetlenemeyen doğal koşullarının önemini yeterince olarak gösteremediği gibi insanın doğa karşısındaki amaçlı-dönüştürücü güçlerinin rolünü de abartmıştır.
Bunun sonucu olarak Marx, ekonomik hayatın bütün biçimlerinin zorunlu olarak doğal olarak verili önkoşullara bağlı olmasını da, bu bağımlılığın özgül kapitalist birikimle ilişkili olarak büründüğü çarpıcı ve siyasal anlamda önemli biçimi de yeterince kavramsallaştıramamıştır.
(...)
Üretken emek-süreçlerinin, Marx tarafından yeterince kavramsallaştırılmamış ya da hiç hesaba katılmamış olan beş temel özelliği vardır:
1) Hem emek araçlarının, hem de hammaddelerin maddi doğaları, insan amaçlarına göre kullanılabilme/dönüştürülebilmelerine sınırlar getirecektir. Bu sınırların tanınması etkili bir pratiğin önkoşuludur.
2) Hammaddelerin ve emek araçlarının dolaysız kaynağı önceki emek süreçleri olmasına karşılık, dolaylı olarak bütün bunların kaynağı (bir tür “toplama” biçiminde) doğadan edinilir. Bu yüzden özgül üretim süreçlerinin kalıcılığı sadece yardımcı üretim süreçlerine değil, aynı zamanda doğanın temellük edilmesine de bağlıdır.
3) Emeğin kendisi emek sürecinde vazgeçilmez bir unsurdur. Marx emek faaliyetini emekçinin iş kapasitesinin, yani “işgücü”nün “tüketimi” olarak görür. İşgücü ise emekçinin geçim araçlarını üretmek için önceden harcanan emeğin ürünü olarak görülür. Marx’ın diğer ekonomi politikçilerle paylaştığı, emekçinin üretim ve yeniden üretim süreçlerini onun tüketim araçlarına tâbi kılma yolundaki eğilimi yaygın bir biçimde feminist eleştirilere mâruz kalmıştır. “Ev emeği” tartışması, henüz kesinlikli bir sonuca bağlanmamış olmasına karşın, en azından, Kapital’de karakterize edildiği biçimiyle kapitalist ekonomik ilişki alanlarının dışında gerçekleştirilen belli emek süreçlerinin, kapitalist emek piyasalarında işgücünü tutacak işçilerin ortaya çıkmasının önkoşulu olduğunu göstermiştir. Kapitalizmin üretken emek süreçleri çok farklı bir amaçsal yapısı olan (‘eviçi’) emek süreçlerini öngerektirir.[16] Bunlar organik doğum ve gelişme süreçlerine bağımlılıkları bakımından çevre-düzenleyici pratiklere benzerler, fakat duygulanımsal ve normatif içerikleri bakımından tüm diğer emek süreçlerinden farklıdırlar. Marx’ın bu süreçleri örtük olarak üretici süreçlere tâbi kılması, onun “doğal sınırları” tanıma konusunda gösterdiği o genel, Malthus-karşıtı isteksizliğini tamamlar.
4) Üretim pratiklerinin bağlamsal koşullara bağlılığı eyleyenlerin hesaplarında pek bir yer tutmasa da, bu pratikler tıpkı ilk temellük, çevre düzenleme ve insanın yeniden üretimi gibi, bu tür pratiklere bağımlıdır. Marx, bu koşulların kimilerinin doğal olarak verilmiş olduğunu, fabrikalar ve yollar gibi kimilerinin de geçmişteki emeğin ürünü olduğunu kabul eder. Fakat Marx, bu koşulların zorunluluğunu tanırken, aynı zamanda onları “üretim araçları” kategorisine dahil ederek önemlerini kavrayamadığını gösterir. Bu koşullara makûl bir biçimde emekçinin faaliyetinin “ileticileri” olarak bakılamaz. Bunlar tanım gereği emek sürecine hiç girmezler. Dahası “araç” kavramının örtük olarak imâ ettiği üzre insan amaçlılığına tâbi olmak gibi bir şey, bu tam da bağlamsal üretim koşullarına akla uygun bir biçimde atfedilmesi mümkün olmayan bir şeydir. Bu özellikle de doğal olarak verilen jeolojik, coğrafik ve bilimsel koşullar için geçerlidir. (...)
5) Son olarak, Marx’ın amaçlı ya da “işlevsel” sınıflandırması emek sürecindeki unsurları, insanlığın amaçlarına ulaşmak için işledikleri ya da yararlandıkları özelliklerine (yolaçıcı güçleri, temayül ve eğilimlerine) göre ayırır. Her fiilî emek sürecinde unsurlarının bu özellikleri sadece gerçekten sahip olunan özelliklerin sınırlı bir alt-kümesidir. Kalan özellikler, emek sürecine katılan eyleyenlerin hesapları açısından dikkate alınabileceği gibi alınmaya da bilen, emek sürecinin dolaysız amaçlarının elde edilmesinde işe yarayabileceği gibi yaramaya (da) bilen hayli büyük bir “artık” kategori oluştururlar. Bu özellikler grubu eyleyenler tarafından hesaba katılmadığı için, bunların pratiklerinin, şu ya da bu emek süreçlerinin amaçlanan sonucunu aşan, engelleyen ya da değiştiren öngörülememiş ya da amaçlanmamış sonuçları olabilir. Bu özellikler grubu Marx’ın emek sürecine ilişkin karakterizasyonunda yer almadığı için, doğa üzerindeki özgül faaliyet pratiklerinin doğal olarak dolayımlanan, amaçlanmamış ve öngörülmemiş sonuçlarının kaynaklarını bizatihi eyleyenlerin körlüğüne atfeder. Bu nokta üzerinde ileride daha geniş duracağız.
Bu beş genel mülahazanın hepsi de aynı doğrultuyu işaret eder. Her bir durumda da, Marx’ın üretken emek süreçlerine ilişkin kavrayışının bile, bu süreçlerin potansiyel olarak dönüştürücü karakterini abartırken bunların çeşitli bakımlardan doğal olarak verilmiş ve/veya görece kontrol edilemeyen koşul ve sınırlara tâbi olduklarını yeterince kuramsallaştırmadığı ya da görmezden geldiği ortaya çıkar. Ekolojik bir eleştiri perspektifinden Marx’ın kavramsallaştırılmasını üç önemli düzeltme işlemine tâbi tutmak gerekir. İlk olarak, bağlamsal koşullar emek araçlarından ayrı olarak, bağımsız bir “başlangıç koşulları” grubu olarak kavranmalıdır.
İkinci olarak, bu bağlamsal koşulların, üretimin sürdürülebilirliği konusundaki süregelen önemi de çevre-düzenleyici pratiklerle birlikte hesaba katılmalıdır.
Bu, sözkonusu koşulların kendiliğinden karşılanmaktan çıkabilecekleri ve bu yüzden de üretimin sürdürülebilirliği için gereken çevre koşullarını onarmaya ya da korumaya yönelik ek emek süreçlerini gerektirebilecekleri gibi bir olasılığı düşünülmesi gereken bir şey haline getirmesi bakımından önemlidir. André Gorz kâr oranındaki düşme eğilimi için bir çevre temeli getirerek bu olasılığı ilginç bir biçimde kuramsallaştırmıştır.[17]
Üçüncü olarak, emek süreçlerinin işleyişinin doğal olarak dolayımlanan, amaçlanmamış sonuçlarından bazıları kendi bağlamsal koşullarının ve/veya hammaddelerinin kalıcılığını, ya da yeniden üretilmelerine bağlı olabilir. Hammaddelerin arzı sınırlıysa ya da sadece belli bir azami oranda yenileniyorsa (organik gelişme süreçlerine bağımlılıkları yüzünden), emek süreçleri kendi sürdürülebilirlik koşullarını ikinci maddede belirtilen biçimlerde baltalayabilirler.
Öte yandan emek süreci kendi amacına ulaşılmasına dışsal olan nedensel mekanizmaları harekete geçiriyorsa, gelecekteki sürdürülebilirliği bir başka yoldan baltalanabilir. Örneğin üretim sürecine girdiği halde üründe cismedilmemiş olan enerji ve malzemeler, Marx tarafından “yedek” hammaddeler olarak kavramsallaştırılırlar. Marx’ın üretimin amaçsal yapısına ilişkin açıklaması bu malzemelerin ya da artıklarının, emek sürecinin iç amacına ulaşılmasındaki rollerini oynadıktan sonraki “serüvenleri”ni dikkate almaz.
Marx’ın bu soyutlaması, bu “ileriki serüvenlerin” sözkonusu emek sürecinin sürdürülebilirliği ile hiçbir ilişkisi olmadığı temelinde gerekçelendirilir. Ancak üretici emek süreçlerinin bağlamsal koşullara bağımlılığı bir kere açıkça tanındıktan sonra, bu süreçlerin amaçlanmamış, doğal olarak dolayımlanan sonuçları tarafından baltalanabilmeleri olasılığı araştırmaya açıktır. Bu amaçlanmamış sonuçlar arasında hem yedek hammaddelerin ve onların artıklarının etkilerinin, hem de kullanılmamış enerjinin su rezervleri, atmosfer koşulları, iklim özellikleri vb. üzerinde bıraktığı etkiler de bulunabilir.
Buraya kadar Marx’ın kapitalist üretim konusundaki açıklamasının birkaç açıdan üretken emek süreçlerine ilişkin sınırlı ve eksik bir kavrayışı içerdiğini göstermeye çalıştım. Bu sınır ve eksiklerin herbiri sonuç olarak bu tür emek süreçlerinin potansiyel dönüştürücü güçlerinin abartılmasına ve bu süreçlerin daimi olarak diğer üretken olmayan emek süreçleri,18 görece olarak ya da hiçbir biçimde kontrol edilemeyen bağlamsal koşullar ve doğal olarak dolayımlanan, amaçlanmamış sonuçlar tarafından sınırlanmalarının ve bunlara bağımlı olmalarının yeterince değerlendirilememesine katkıda bulunmaktadır. (...)
3. “ÜRETİMCİ” İDEOLOJİNİN KAYNAKLARI DOĞA, KAPİTALİZM VE ÖZGÜRLEŞME
Bu bölümde Marx’ın emek sürecine ilişkin açıklamasındaki bu zaafların sadece olumsal “hatalar” olmadığını göstermeye çalışacağım. Aksine bu zaaflar Marx ve Engels’in daha genel kuramsal perspektiflerinin önemli kollarıyla tutarlı olduğu gibi düşüncelerinin tarihsel mekânı gözönünde bulundurulduğunda da hayli makûl görünmektedirler. İlk olarak, (...) Marx ve Engels özellikle Malthus’a yönelttikleri eleştirilerde zorunlu olarak muhafazakâr bir nitelik taşıyan “doğal sınırlar” savını reddetme eğilimindeydiler. Sermaye birikiminin dış sınırlara bağlı olduğu görüşüne sıkı sıkıya bağlı kalmalarına karşılık, bu sınırların kapitalist ekonomilerin çelişkili toplumsal-ilişkisel yapıları tarafından içsel olarak yaratıldığını ve sınıf mücadeleleri yoluyla dolayımlandığını düşünmüşlerdir.
İkinci olarak, kapitalizme sistematik olarak yönelttikleri ahlâki eleştiriye ve geçiciliğine ilişkin çözümlemelerine rağmen, Marx ve Engels ayrıca kapitalizmin tarihsel rolünü insanın gelecekteki özgürleşmesi için gerekli koşulları hazırlamak olarak görmek gibi “iyimser” bir görüşe de sahiptiler. Kapitalizm, ilerici tarihsel rolü içinde üretim güçlerinin gelişimini bir özgürlük ve bolluk alanına geçmenin gerçek bir tarihsel imkân haline geldiği noktaya kadar kadar hızlandırır: “Toplumsal emeğin üretici güçlerini geliştirmek sermayenin tarihsel görevi ve gerekçesidir. Daha yüksek bir üretim tarzının gereklerini farkında olmadan bu biçimde yaratır.”[19] Kapitalist ekonomik ilişkilerin beslediği modern sanayi üretimi, gelecekteki komünist toplumun önkoşuludur. Kapitalizmin “tarihsel görevi” tam olarak, önceki doğayla etkileşim biçimlerinin koşullu ve sınırlı karakterini aşmaktır. O halde insanî toplumsal emeğin endüstriyel kapitalist emek süreçlerinde cismedilen dönüştürücü güçleri, Marx’ın tarihsel süreç hakkındaki genel görüşünün ayrılmaz bir unsurudur. Dahası, verilen alıntının da imâ ettiği gibi, bu sadece kapitalizmin “tarihsel görevi” ile ilgili bir şey olmaktan çıkıp, bizatihi kapitalizm-sonrası geleceğin kavramsallaştırılmasına da sirayet eder.
Marx ve Engels’in bu komünist geleceğin karakteri konusundaki ketumlukları ünlüdür. Fakat arada bir ettikleri birkaç sözde her zaman doğanın komünal olarak temellük edilmesinin özgürleştirici potansiyeline ve bunun kapitalizmden hayli gelişkin üretici güçler devralınmasını öngerektirdiğine merkezî önem atfetmişlerdir. Engels’in Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm’deki şu sözleri çarpıcı bir örnektir:
İnsanın çevresini oluşturan ve şimdiye kadar onu yönetmiş olan hayat koşullarının oluşturduğu bütün alan, artık kendi toplumsal örgütlenmesinin hâkimi haline geldiği için ilk defa doğanın gerçek, bilinçli efendisi olan insanın hükümranlığı ve kontrolü altına girmektedir. Şimdiye kadar insanın karşısında doğanın yasaları gibi yabancı kalan ve onu tahakkümü altına almış olan kendi toplumsal eylemlerinin yasaları bundan sonra onun tarafından tam olarak kavranmış olarak kullanılacak ve onun egemenliği altına girecektir.[20]
Bu ve benzeri pasajlarda örtük olarak bulunan özgürleşme anlayışı kabaca şöyledir: Tarihin önceki safhalarında insanlar çifte olarak koşullanan bir özerklik yoksunluğundan muzdariptiler. Doğa karşısındaki dönüştürücü güçlerinin gelişimi sınırlı olduğu için, dış doğa güçlerinin tahakkümü altındaydılar. Fakat bu tahakküm kaynağının üzerine kökleri toplumun kendisinde bulunan ve bir “ikinci doğa” olarak yaşanan bir diğer tahakküm de biniyordu. İnsanın doğa karşısındaki toplumsal güçlerinin tarihsel gelişimiyle birlikte, her iki baskı kaynağıyla ilişkili olarak da durumun tersine dönmesi olasılığı ortaya çıkar: İnsanlar kendi toplumsal hayatları üzerinde ve böylece de doğanın kendisi üzerinde topluluk kontrolünü sağlayabilirler.
Fakat insan özerkliğinin ele geçirilmesi doğa üzerinde kontrolü öngerektiriyorsa, bu insan amaçları ile doğa arasında temel bir antagonizma var demektir: ya biz doğayı kontrol ederiz, ya da o bizi kontrol eder! Görünüşe göre ortak yaşarlığa, barış içinde birarada yaşamaya, karşılıklı kayıtsızlığa ya da bu ilişkiye başka ne türlü metaforlar yakıştırabilirsek onlara yer yoktur. İlk bakışta doğayla ilişkimizde temel bir antagonizma olduğu yolundaki bu görüş doğa tarafından dayatılan bazı sınırlar olduğu düşüncesini içeriyormuş gibi görünebilir. Ama bu hatalı bir izlenimdir. Engels’e göre (en azından bu pasajda), üretici güçlerimizdeki ilerleme, ancak daha önceleri dışsal bir sınır olarak karşılaştığımız şeyi bilinçli insanî denetim alanına dahil edebildiğimiz ölçüde sağlanır. Marx ve Engels bazen, bu pasajda olduğu gibi bu süreç sınırsız olarak devam ettirilebilirmiş gibi konuşurlar. Elyazmaları’ndaki “doğanın insanileştirilmesi” metaforu doğal dünyanın insan amaçlılığına potansiyel olarak hiçbir artık bırakmayacak bir biçimde tâbi kılınabileceğini imâ eder gibidir. Başka yerlerde hayatın temel gereksinimlerinin karşılanması için doğayla belli oranda bir “mücadele”nin kaçınılmaz olduğu belirtilir; burada özgürleşmenin içeriğini bu mücadelede harcanan zamanın asgariye indirilmesi oluşturur. Her ikisinde de insanın özgürleşme imkânının öncülü, insanların görünürdeki doğal sınırları aşmak ve insan amaçlılığının hareket alanını genişletmek için gereken dönüştürücü, üretici güçlerinin içerdiği potansiyeldir. Bu özgürleşme anlayışı ile Marx’ın emek-süreci kavrayışındaki eksikler arasındaki tutarlılık, artık herhalde daha iyi anlaşılmaktadır.
SANAYİ KAPİTALİZMİNİN KENDİLİĞİNDEN İDEOLOJİLERİ
Bu soruna tekrar döneceğim, ama önce Marx ve Engels’in insan eylemlerinin doğayla ilişkili olarak sahip oldukları potansiyel dönüştürücü gücü sistematik olarak abartmalarının nedenini bir kez daha anlamlandırmaya çalışacağım. Bu yaklaşımda Marx ve Engels’in de sık sık kullandıkları şu düşünceden yararlanılır: kimi etkileşim yapıları kendilerine katılan aktörlere sistematik olarak yanıltıcı olan görünüş biçimleri sunarlar. Bu tür görünüş biçimlerinden etkilenen aktörler kendi faaliyetleri hakkında yanlış ya da çarpıtılmış inançlara sahip olma eğilimi gösterirler. Bu tür yanlış ya da çarpıtılmış inançların oluşturduğu örüntüye “kendiliğinden ideolojiler” adını verebiliriz. Üretici emek-süreçlerine (özellikle de endüstriyel olanlarına) katılanların bağlamsal koşulların korunması ya da onarılmasıyla ilgilenmeleri beklenmediği, gerçekten de mutlak bir hammadde yokluğuyla karşılaşmadıkları ve kendi pratiklerinin dışsal amaçlanmamış sonuçlarını görmezden gelebildikleri sürece bu kişiler kendi potansiyel dönüştürücü güçlerini abartma eğilimi göstereceklerdir. Marx, bu anlamda 19. yüzyıl endüstriyelizminin yaygın bir kendiliğinden ideolojisinin kurbanı olarak görülebilir.
Ama bütün hikaye bundan ibaret değil elbette. Burada kapitalist üretimin baskın anlamda amaçlı yapısını, kendi kendini genişleten değerin amaçlılığını bir kez daha düşünmek zorundayız. Marx ve Engels kapitalizmde üretim güçlerinin gelişmesini bu asli amaçlı yapının ikincil -ama yine de zorunlu- bir yan ürünü olarak yeriyorlardı. İmdi, kapitalist birikimin bu temel dinamiğini tanımlayan özellik, emek-sürecinin niteliksel karakterine kayıtsız kalınmasıdır. Giderek büyüyen bir ölçekte üretim yapılması, bireysel sermayelerin ve bir bütün olarak sistemin ayakta kalabilmesi için gereklidir. Ama neyin, nasıl ve hangi kaynaklarla üretildiği, değişim değerlerinin nicel olarak azamileştirilmesi amacının yanında ikincildir. Marx’ın önemli değişiklikler getirerek de olsa klasik Ekonomi Politik’teki öncüllerinden devraldığı emek-değer kuramı, sermaye birikiminin sınır, çelişki ve krizlerine tamamen toplumsal-ilişkisel bir nitelik verilmekte kullanılan merkezî kavramsal araçtır. Oysa emek-değer kuramı doğal kıtlığı ya hiç hesaba katmaz ya da sadece ekonominin iç, toplumsal-ilişkisel yapısı içindeki yerdeğiştirmiş tezahürü biçiminde katar.
Marx’ın kapitalist üretimi emeğin sömürüsü yoluyla değişim değerinin azamiye çıkarılması süreci olarak odaklamasını, emek-süreci pahasına toplumsal üretim ilişkileri üzerinde odaklanmasını, “doğal sınırlar”ı tanımaktan kaçınmasının bir diğer unsuru olarak görmeli belki de. Böyle yorumlandığında, 19. yüzyıl endüstriyelizminin kendiliğinden ideolojisi, değerin kendi kendini genişlettiği (doğal anlamda) sınırsız bir süreç olarak kapitalizmin kendiliğinden ideolojisi tarafından üstbelirlenir. Doğal sınırlar konusunda sanayi ideolojisinin zaten içerdiği körlük, hammaddelerin, emeğin ya da ürünün somut karakterine kayıtsız kalan, baskın anlamda a-maçlı yapı tarafından daha da pekiştirilip yoğunlaştırılır.
4. YEŞİL BİR TARİHSEL MATERYALİZME DOĞRU
Marx’ın emek-süreci kavrayışındaki hatalar düzeltildiğine göre, tartışmamızın artık onun kapitalist birikime ilişkin eleştirel açıklamasının potansiyel açıklayıcı verimliliğini görmeye başlayabileceğimiz bir noktasına ulaşmış bulunuyoruz. Eleştirel bir karşılaştırma çabasının en çok savın bu kısmı işlediği takdirde, zahmete değer bir şey olduğu gösterilebilir.
Doğal Toplum Bağlantısını Görelileştirmek
Bu daha pozitif kuramsal yeniden inşâ görevinin ilk adımı Marx ve Engels’in Malthus’a verdikleri cevapları sorgulamak olacak. Daha genelde “doğal sınırlar”a dayanan epistemik muhafazakârlıklara, toplumsal inşâcılığa düşülmeden de etkili bir biçimde karşı çıkılabileceğini göstermek zorunlu. Aslında Marx’la Engels’in yaptıkları hata da bu. Onlara göre, “nispi artık nüfus” ya da “yedek emek ordusu”, sermaye birikiminin dinamik eğiliminin bir sonucudur. Marx Kapital’de artık nüfusu, toplam sermayenin bir bölümü olarak sabit sermayenin artma eğiliminin bir sonucu yapar. Ama aslında bu sadece işçi nüfusunun biyolojik yeniden üretim oranına ilişkin örtük varsayımlar temelinde geçerlidir. Marx bu varsayımları belirtmez.
Bununla birlikte Marx’la Engels’in Malthus’a karşı izledikleri tartışma stratejisinin en azından bir unsuru benimsenebilir. Bu da onların Malthus’un yasasını özgül tarihsel dönemlere (ya da toplum biçimlerine) göreli kılmalıdır. Marx ve Engels tarihsel/toplumsal görelileştirmenin bir tür toplumsal inşacılığı içerdiğini kabul ederler. Bence bu gerekli değildir. Gerekli olan şey her bir toplumsal/ekonomik hayat biçiminin kendi özgül bağlamsal koşulları, kaynak malzemeleri, enerji kaynakları ve doğal olarak dolayımlanan sonuçları (“artık” türleri, “kirlenme” vb.) ile karşılıklı ilişkiye girme biçimlerinin kendi özel tarzına ve dinamiğine sahip olduğunun kabul edilmesidir. Her toplumsal ve ekonomik hayat biçiminin ekolojik sorunları, bu özgül doğa/toplum eklemlenme yapısının sonucu olarak kuramsallaştırılmalıdır. Bu yaklaşım bir uçta epistemik muhafazakârlıktan bir diğer uçta da “toplumsal-inşâcı” ütopyacılıktan kaçınmamızı sağlar. Her bir toplumsal ve ekonomik hayat biçimi kendi özgül bağlamsal koşulları ve sınırları düzleminde kavranır. Bu koşullar ve sınırlar aksi halde ortaya çıkamayacak olan bir dizi toplumsal pratiği ve insanî amacı ortaya çıkarmak ve bunların sürdürebilirliğine sınırlar koymak anlamında gerçek, nedensel bir öneme sahiptirler. Aynı zamanda bağlamsal (doğal olanlar da dahil) koşullara ve sınırlara bu şekilde kuramsal olarak gerekli yeri vermek özgürleşimci stratejiler ile doğal sınırlar arasındaki ilişkiyi kavramsallaştırmanın alternatif yollarının önünü açar.
İlkin ve en önemlisi Marx ve Engels’in de diğer birçok gelişme kuramcısıyla paylaştığı (ve bugün de çok etkili olan) teknolojik iyimserliğin altında yatan önemli varsayıma yeniden göz atabiliriz. Bu insan amaçlarının gerçekleştirilmesi ile doğanın güçleri arasında içsel bir antagonizma olduğu varsayımıdır. Marx ve Engels’in bu düşünceyi zaman zaman eleştirmelerine rağmen, bu düşünce üretim güçlerinin tarihsel gelişimi ile insanın özgürleşmesine nihai olarak ulaşılması arasındaki ilişki hakkındaki görüşlerinin bir önvarsayımı olarak kalmıştır. Bu görüşte doğal koşul ve sınırlara insanın özerklikten yoksun oluşunun birincil kaynağı olarak bakılırken, üretim güçlerinin gelişmesinin tedrici işlevi de doğal koşulları insan amaçlılığının alanına dahil ederek sınırların aşılması, doğa üzerinde bir tahakküm ya da denetim kurulması olarak anlaşılır.
Emek-süreçleri konusunda benim savunduğum yeniden-kavramsallaştırmalar ise, doğal olarak verilen süreç, mekanizma ve koşulların başka türlü insanın ortaya çıkamayacak olan ihtiyaç-giderici pratiklerini mümkün kılma yollarının açıkça dikkate alınmasına imkân verir (...) İnsanlara bir doğal koşul ya da mekanizma ile girişilen özgül bir toplumsal ilişkinin verdiği gücün kapsamı, yine aynı ilişki tarafından sınırlandırılır. Örneğin doğa tarafından bir ırmak biçiminde verilmiş olan bir su arzı insanlar tarafından hem tarımsal sulama, hem de balıkçılık için kullanılıyorsa, her iki pratik için de teşvik edici bir koşul rolü oynuyor demektir. Her iki pratikle insan ihtiyaçları karşılandığı ve amaçlar gerçekleştirildiği ölçüde, toplumsal olarak kurulan teknoloji ile doğal olarak verilen koşulun bileşimi özgürleştirici olarak görülebilir. Ancak, doğayla bu etkileşim biçimi bir kere yerleştikten sonra bunun sürdürülmesi belli sınırlayıcı koşullara tâbidir. Örneğin, yüksek seviyede suni gübre kullanımı ya da sulama kanallarıyla su çekme işlemindeki düzensizlikler, ırmaktaki balık popülasyonlarını etkileyecektir. İnsanın doğayla her türlü etkileşiminde içerli bulunan karmaşık teşvik ve sınırlama örüntüleri, sadece emek-süreçlerinin belirttiğim şekillerde yeniden kavramsallaştırılmasıyla çözümlenebilirler. Bütün bunlardan “doğal sınırlar” savını özgürleşimci projelerle çatışma içinde olmadığı sonucu çıkar. “Doğal sınırlar”, tarihsel, coğrafik ve toplumsal görelilikleri gözönünde bulundurularak kavramsallaştırıldığı takdirde, sadece ütopik, sözde özgürleşimci stratejilerle uyuşmazlar.
İkinci olarak, bu yaklaşımda doğal sınırların kendileri de özgül toplumsal pratikler ile doğal koşul, kaynak ve mekanizmaların oluşturduğu özgül komplekslerin eklemli bileşiminin bir işlevi olarak kuramsallaştırıldıkları için, bu türden bir doğa/toplum eklemlenme biçimi için gerçek bir doğal sınır olan şey, bir başkası için olmayabilir.[21]
Bir başka deyişle bir toplumun dış doğa ile karşılıklı ilişkisinin biçim ve dinamiklerinde yapılacak kökten bir ‘reorganizasyon’ önceki doğa-temellük tarzına göre gerçek doğal sınırlar olarak beliren şeylerin aşılması sonucunu doğurabilir. Örneğin yenilenemeyen kaynakların bir doğal sınır olduğunu düşünüyorsak, kaynak temelini değiştiren ya da emek-süreçlerinin amaçlı yapısına kaynak çevrimini katan bir toplum önceden sınır olduğu düşünülen şeyleri etkili bir biçimde aşabilir. Tekrar ediyorum. Özgül toplumsal ve ekonomik hayat biçimlerinin gerçek doğal sınırları olduğunu kabul ettiğimizde doğal-sınırcı muhafazakârlığa hiçbir ödün vermiş olmayız. Aksine bu kabul, mevcut doğa/toplum etkileşimi örüntüsünü dönüştürmek için gereken güçlü bir savın başlangıcını oluşturabilir.22 Tabiî ki oluşacak yeni biçim de (içinde ne tür insanî toplumsal amaçlar barındırdığına bağlı olarak) teşvik edici koşullar ile kısıtlamaların özgül bir bileşimi olacaktır. Bu yolla toplumun farklı teknik temellerinin insan gelişiminin sürdürülmesinin önündeki özgül alternatif olasılık örüntülerine sınırlar koyduğu anlaşılabilir. Bu tür alternatif olasılık-uzamları hakkında kuramlar üretmek, “gelişme”yi üretim güçlerinin niceliksel genişlemesinin tekbiçimli süreci olarak değil de insanın önündeki toplumsal imkânları gerçekleştirmenin nitel olarak farklı bir dizi yolu düzleminde düşünmemize yardımcı olabilir.
Son olarak, savunduğum yaklaşım, özgürleşimci stratejiler ile doğal sınırlar arasındaki ilişkiyi aydınlatmanın üçüncü bir yolunu da önerir. Emek-süreçlerindeki görece olarak ya da hiçbir biçimde kontrol edilemeyen koşul ve unsurlar da kuramda açık bir biçimde hesaba katılarak, doğanın dayattığı sınırların aşılmasını teşvik eden teknolojiler ile amaçlı eyleme açık olmayan doğal durumlar karşısında uyumlanabilirliği arttıran teknolojiler arasında net bir ayrım ortaya çıkarılır. Dönüştürücü teknolojilerden bağımsız olarak uyumlanıcı teknolojiler, insan ekolojisinin bazı en temel ve ayırdedici özelliklerinde kullanılmaktadır: barınaklar inşâ edilmesi, giysiler, yapay ulaşım araçlarının kullanılması vb., sıcakkanlılık gibi biyolojik özelliklerin sosyokültürel uzantıları olarak görülebilirler. Uyumlanabilirliği-arttırıcı teknolojiler üzerinde yapılacak stratejik bir vurgu, uygarlığımızda hüküm süren dönüştürücü vurgudan hiç de daha az özgürleştirici olmayacağı gibi, çok daha fazla sürdürülebilir bir nitelik sergileyecektir.
Emek-Süreçlerini Yeniden Düşünmek ve Ekolojik Siyaset
Aşırı soyut ve tamamen geçici bir nitelikte olduklarını teslim etmemiz gereken bu düşüncelerden pozitif kuramsal inşâ işi konusunda iki öneri ortaya çıkmaktadır. Bu önerilerin ilki yukarıda emek-süreçlerinin geçici bir tipolojisini sunarak ve amaçlı yapılarını temsil ederek yapmaya çalıştığım şeyin genişletilmesi olacaktır. Bunda doğanın toplumsal olarak temellük edilme tarzları olarak emek-süreçlerinin karakterine özel dikkat gösterilecek, halihazırda yürütülen emek-süreci tartışmasının toplumsal-ilişkisel yönler üzerindeki odağın merkeziliğine son verilecektir. Bunu yapmak hiçbir biçimde toplumsal-ilişkisel meselelerin “üstünün çizilmesi” demek değildir, mesele daha çok emek-sürecindeki ve toplumun genelindeki güç ilişkileri ile toplumsal çatışmaların örüntülerine ve dinamiklerine, emek sürecinin kendisinin yeniden kavramsallaştırması temelinde çok farklı bir biçimde bakılacak olmasındadır.
Akla hemen iki örnek geliyor. İlki yeni teknolojilere karşı koyan işçilere açık olasılıkların yapısının büyük oranda çoğu emek-sürecinin amaçlı yapısının dışında kalan teknolojilerin maddi özelliklerine ve nedensel güçlerine (...) bağımlı olması. İkinci örnek emek-süreçlerinin daha geniş, çevreyle ilgili amaçlanmamış sonuçlarıyla ilgili. Bunların bazılarının farklı toplumsal aktörlerinin oluşturduğu farklı kategorilerin hayat niteliği üzerinde son derece farklı etkileri vardır. Bunun cinsiyet, ikamet yeri, mesleki durum, hayat tarzı vb. ile ilgili çatışmaların örüntüsü açısından taşıdığı önemin, “üretim noktasında” ortaya çıkan sınıf bölünmeleri üzerindeki daha geleneksel odakla birlikte anlaşılması ve entegre edilmesi gerekir. Örneğin, tarımdaki “yeşil devrim” teknolojileri, kullanıma sokuldukları siyasal, toplumsal ve ekonomik koşullara bağlı olarak, dağıtımdaki eşitsizlik ve kırsal sınıf yapısı konularında dolaysız sonuçlar yaratacak gibidirler. (...)
İleriki kurumsal çalışmaların önündeki olası ikinci bir yol üretim ilişkileri ve güçlerinin eklemli bileşimleri olarak üretim tarzlarına ilişkin Marksist tipolojinin yeniden kavramsallaştırılması olacaktır. Bu, her bir durumda, her tarzın toplumsal-ilişkisel yönlerini ve emek-süreçlerinin amaçlı yapısını (Marx’ın terimleriyle, herbir tarzın karakteristik güç ve ilişkilerini) özgürleştirmenin yanı sıra, bunu bağlamsal koşulların ve doğal olarak dolayımlanan, amaçlanmamış koşullarla yaratma eğiliminin amaçlı-olmayan bir biçimde karakterize edilmesiyle tamamlamayı da gerektirir. Diğer bir deyişle, her bir tarz özgül bir doğa/toplum etkileşimi yaratıyor olarak ve kendi ayırıcı ekolojik “niş”ine sahip olarak düşünülecektir. Her bir tarz kendine özgü sınırları ve buna bağlı olarak çevre krizleri ve çevreyle ilintili toplumsal çatışma biçimleri yaratma yolundaki eğilimleri düzeyinde kavramsallaştırılmalıdır.
Bu tür bir proje günümüzdeki çevre krizine ilişkin hayli yaygın iki yanlış anlamadan kurtulmamıza yardımcı olacaktır. İlk olarak, günümüzdeki kriz, “nüfus fazlası”nın ya da “sanayileşme”nin dolaysız sonucu olarak anlaşılamaz. Çevresel etkiler, insanların ve beğenilerinin değil, toplumsal pratiklerle bunların bağlamsal koşullarının karmaşık bileşimlerinin işlevidirler. İkinci olarak, önümüzde sanayileşmiş toplumların, toplumsal-yapısal cismedilişlerinin en azından iki geniş kategorisi duruyor: “Batılı Kapitalist” ve “Devletçi Sosyalist”, bir de bu iki kategoriye de tam uymayan birçok değişke. Bu tarihsel biçimlerin her birinin kendine özgü çevresel çelişkileri olduğu da, toplumsal ve siyasal bölünme biçimlerinin çok farklı olduğu da açıktır. Ayrıca sanayi öncesi ve sanayi sonrası ekonomik oluşumların da mahşeri çevresel çelişkileri olduğunu gösteren birçok kanıt olduğu da belirtilmeli. Yani kapitalizmin bütün ekolojik kötülüklerin kökeni olduğunu varsaymak bir hatadır. Kapitalizmin ekolojik krize özellikle eğilimli bir tarz olduğunun gösterilebileceğini düşünmeme rağmen, diğer tarzların da kendilerine özgü ekolojik kriz-eğilimlerine sahip oldukları unutulmamalıdır.
(Ted Benton , Çeviren : Tuncay Birkan - BİRİKİM, Sayı : 57-58 - Ocak/Şubat 1994 - Left Review 178, Kasım-Aralık 1989 özetleyerek çevrildi)
[1] Bu belirsizliğin klasik bir ifadesi H.M. Enzensberger’in çığır açıcı “Siyasal Ekolojinin Eleştirisi”, [New Left Review, 84, Mart/Nisan 1974] adlı yazısıdır (Dreamers of The Absolute, Londra 1988’de yeniden basıldı.) Ekolojik siyaset konusundaki “geleneksel” sosyalist eleştirilerde beş tema sık sık karşımıza çıkıyor. Bu yazıda odak alacağım birincisi, ekolojik perspektifi yeni-Malthusçulukla eşitleyip bir “doğal sınırlar” muhafazakârlığı olarak reddeder. İkincisi yeşil siyasette endüstriyelizme ve teknolojiye yönelik genel ve gerici bir tepki görür, böylece de çevresel yıkımın özgül kapitalist karakterine dikkat edilmesini engellediğini öne sürer. İkincisiyle yakından ilişkili olan üçüncü tema ise ekolojistleri çevrenin korunmasındaki evrensel “insan çıkarı” adına kaynakların kullanımında ve evrensel yıkımdaki sınıfsal ve bölgesel eşitsizlikleri ihmal etmekle suçlar. Dördüncü olarak sınıflı toplumlardaki bütün “genel çıkar” ideolojileri gibi bunun da özel çıkarların merkezi olduğudur: burada teknokratlarla ekolojik telaş yaratarak kazanılmış çıkarlarını ve/ya da imtiyazlı azınlıklara özgü hayat tarzlarını koruyan refaha ulaşmış kentli orta sınıf aktivistlerinin ittifakı sözkonusudur. Son olarak, ekolojik öncelikler, bazen imtiyazlı azınlıkların, çoğu daha temel ihtiyaçlarını karşılayamayan halkın geri kalanına dayattığı seçkinci tercihler, estetik ya da beğeni meseleleri olarak görülür. “Geleneksel” solun çevreciliğe verdiği tepkilerin altında, çevresel tercihlerin de bir yer bulduğu, ama barınma, yemek ve güvenlik gibi daha “temel” ihtiyaçlara göre daha altlarda olduğu bir ihtiyaçlar hiyerarşisi anlayışı etkili olmuştur. Yeşillerin sosyalizme yönelik husumet ya da kayıtsızlıklarının temelinde de Doğu Avrupa’daki “reel” sosyalist toplumların feci çevre sicilleri ve/veya iktidar olmuş Batılı sosyal demokrat partilerin sicilleri vardır. Marksist gelenek çoğunlukla “üretimci” değerleri yüzünden mahkûm edilir. Batı Alman yeşilleri arasındaki “eko-liberterler” (bkz. W.Hülsberg, “The Greens at the Crossroads”, New Left Review 152, Temmuz/Ağustos 1984, s. 24-5 ve The German Greens, Verso, Londra 1988, bölüm 8) ekolojik ve sosyalist perspektiflerin birleştirilmesine özellikle karşıdırlar; fakat “yeşil” yazarlar arasında ekolojik siyaseti siyasetteki geleneksel sağ-sol karşıtlığını aşan bir şey olarak temsil etme eğilimi daha yaygındır: “İkisi de endüstriyel büyümede, üretim araçlarının genişlemesinden, insan ihtiyaçlarını karşılamanın en iyi yolu olarak materyalist bir etikten ve teknolojik gelişmeye ket vurulmamasından yanadır. İkisi de merkezileşmenin artmasına ve geniş ölçekli bürokratik denetim ve eşgüdüme dayanır...” (Jonathan Porritt, Seeng Green, Oxford 1984, s. 44. Türkçesi, Yeşil Politika, Çev. Alev Türker, Ayrıntı, 1989)
[2] Bu diyalog dikkate değer ve hızla büyüyen bir literatür yaratmıştır. Londra’da Mayıs 1988’de oldukça başarılı bir ulusal “Kızıl ve Yeşil” konferansı düzenlenmiş; dergilerde, özellikle de Sosyalist Çevre ve Kaynaklar Derneği tarafından yayımlanan New Ground dergisinde son derece faydalı bir diyalog geliştirilmiştir. Martin Ryle’ın Ecology and Socialism, (Londra 1988) kitabında bu literatürün mükemmel bir taranışı yeralır. Ryle ikna edici bir biçimde ekolojik bir perspektifin çeşitli toplumsal ve siyasal ideolojilerle uyuşabildiğini öne sürer; sosyalizmle ekoloji arasındaki bağlantı verili bir şey değildir, oluşturulması için uğraşılmalıdır. Bu program öncüleri arasında B. Commoner (Örn. The Closing Circle, New York 1971 ve The Poverty of Power, Londra 1984), A. Gorz (Örn. Ecology as Politics, Londra 1980 ve Paths to Paradise, Londra 1984 [Cennetin Yolları, Çev. T. Ilgaz, Afa, 1985]), ve R. Bahro (Örn. From Red to Green, Verso, Londra 1984 [Kızıldan Yeşile, Metis, 1989] ve Nasıl Sosyalizm, Hangi Yeşil, Ne İçin Sanayi, Çev. Tanıl Bora, Ayrıntı, 1989]) sayılabilir. (...) Raymond Williams son dönemlerinde Socialism and Ecology (Sera, tarihsiz) başlıklı etkili bir broşüre imza atmış ve Towards 2000, Harmondsworth 1985 (2000’e Doğru, Çev. E.Tarım, Ayrıntı, 1989) kitabında ekolojik sorunlara bir hayli yer ayırmıştır. Ekolojiyi anarşizm ve feminizm gibi diğer siyasal perspektiflerle sentezleme yönünde de girişimler olmuştur. İlkinin en iyi bilineni M. Bookchin’in yapıtlarıdır (bkz. Post-Scarcity Anarchism, Londra 1971 ve The Ecology of Freedom, Palo Alto 1982), ikinci girişimin klasik yapıtı ise Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, Londra 1982’dir.
[3] Örneğin bkz. Bahro, From Red to Green, özellikle s. 218-220 ve 235. Raymond Williams da endüstriyel kapitalizme yönelik, kimileri yönelim bakımından açıkça sosyalist olan, bir İngiliz çevre eleştirisi geleneğinin varlığına dikkat çeker. Bkz. Socialism and Ecology ve Culture and Society 1780-1950, Harmondsworth 1961.
[4] Marx ve Engels ile Darwincilik arasındaki ilişkiler konusunda kapsamlı, bir literatür vardır. Örneğin bkz. G.Stedman Jones, “Engels and the End of Classical German Philosophy” New Left Review 79, Mayıs/Haziran 1973; S.Timpanaro, On Materialism, NLB, Londra 1975...
[5] Marx ve Engels, Collected Works (bundan sonra MECW) C. 29, Londra 1987, s. 263.
[6] Marx ve Engels, Basic Writings on Politics and Philosophy, (der.) L.S. Feuer, Londra 1984, s. 153.
[7] MECW, C. 5, s. 31.
[8] Ekonomi politik ile Marx’ın ilişkisi konusunda, buradaki savla uyumlu, kısa ama çok değerli bir yorum şurada yeralır: Michael Redclift, Development and the Environmental Crisis, Londra 1984, 1. bölüm. Bu tez Redclift, Sustainable Development, Londra 1987, özellikle 3. bölümde derinleştirilir. Ayrıca bkz. T. O’Riordan, Environmentalism, Londra 1981, 2. bölümdeki çok yararlı tartışma.
[9] Yeni-Malthusçular arasında en tanınmışları herhalde Ehrlichlerdir. P.R. Ehrlich, The Population Bomb, New York 1968; P.R. ve A.H. Ehrlich, Population Resources, Environment: Issues in Human Ecology, San Francisco 1970 (...) Roma Kulübü’nün The Limits to Growth (Mendows vd., Londra 1972) [Büyümenin Sınırları] adlı çığır açıcı çalışmasına da, herhalde doğal sınırları vurguladığı ve üslü büyüme düşüncesine dayandığı için kimileri “yeni-Malthusçu” olarak bakarlar. Ancak çalışma kilit meselenin nüfus olduğunu söylemez. (“Çalışma ekibi bu gezegendeki büyümeyi belirleyen ve bu yüzden de son kertede sınırlayan beş temel faktörü incelemiştir: nüfus, tarımsal üretim, doğal kaynaklar, sanayi üretimi ve kirlilik” s. 11-12). Son dönemde yeni-Malthusçuluğu dünyadaki yoksulluk ve açlıkla ilişkili olarak tartışan yararlı bir kitap için bkz. O. O’Neill, Fares of Hunger, Londra 1986.
[10] Halk İçin Bilim Derneği Sosyobiyoloji Çalışma Grubu, A.L. Caplan, (der.), The Sociobiology Debate, New York 1978, s. 289-90 içinde.
[11] “Civilization and its Discontents”, S. Freud, Civilisation, Society and Religion, Harmondsworth 1985, s. 264.
[12] G. Lukacs, History and Class Consciousness, Londra 1971.
[13] Örneğin bkz. Russell Keat’in Habermas’ın psikanalizi kullanma şekline ilişkin etkili eleştirisi, The Politics of Social Theory: Habermas, Freud and the Critique of Positivism, Oxford 1981, 4. bölüm. Ayrıca bkz. Barry Richards, “The Eupsychian Inpulse: Psychoanalysis and Left Politics Since ‘68”, Radical Philosophy 48, Bahar 1988.
[14] Burada geliştirilen yaklaşım Russell Keat ve John Urry, Roy Bhaskar, Sue Clegg, Andrew Sayer, John Lovering, Andrew Collier, William Outhwaite, Anna Witz ve diğerlerinin çalışmalarına yakındır. (...) Burada savunulan gerçekçilik biçimi en ileri biçimine Roy Bhaskar tarafından, özellikle A Realist Theory of Science, 2. basım. Brighton 1978; The Possibility of Naturalism, Brighton 1979 ve Scientific Realism and Human Emancipation, Verso, Londra 1986 adlı kitaplarında ulaştırılmıştır. Benim bu yazıdaki amaçlarım bakımından Bhaskar’ın konumu doğalcılık-karşıtlığına verilen ve diğer açılardan sahip olduğu büyük yararlılığı zedeleyen ödünler içerir. Bkz. T.Benton, “Realism and Social Science”, Radical Philosophy 27, Bahar 1981. (...)
[15] Marx ve Engels’e bu bölümde yönelteceğim eleştiriler şüphesiz hiçbir biçimde onların çalışmalarını çevreci bir perspektifle karşılaştıran ilk girişimler değildir. Aşağıda tartıştığım konularda Bahro’nun çalışmaları ümit verici olmasına karşın pek bütünlüklü bir yapıya sahip değlidir (bkz. B. Frankel, The Post-Industrial Utopions, Oxford 1987 [Türkçesi, Sanayi Sonrası Ütopyalar, Çev. K.Durand, Ayrıntı, 1988]; Gorz’un tezlerinin bazılarını (örneğin çevre sorunları ve düşen kâr oranı konusundakileri) bu çalışmamda kullandım. (...) “Analitik” Marksistlerin önemli ve etkili çalışmaları -özellikle G.A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Oxford 1978 - benim buradaki amaçlarımı yakından ilgilendiriyor. Marx’ın üretim güçleri konusundaki düşüncelerini serimlemesi ayrıca incelemek gerekse de Cohen’in yorumladığı biçimiyle Marx’ın burada dile getirdiğim eleştiriye özellikle mâruz kaldığı barizdir. (...)
[16] “Ev emeği tartışması” oldukça kapsamlı bir literatüre sahiptir. M. Barrett, Women’s Oppression Today: Problems in Marxist Feminist Analysis, Verso, Londra 1980, 5. bölüm, özellikle s. 173-180’de yetkin bir yerel değerlendirme bulunabilir. Ayrıca bkz. benim The Rise and Fall of Structural Marxism, Londra 1984. S. 135-9’daki yorumlarım.
[17] A.Gorz, Ecology as Politics, S. 20-8.
[18] Başka yerlerde olduğu gibi burada da üretken/üretken olmayan ayrımını Marksist ekonomi tartışmalarında genellikle kullanıldığı gibi daha teknik anlamda değil, emek-süreçlerinin farklı amaçlı yapılarını birbirinden ayırmak için kullanıyorum.
[19] Capital, C. 3, Londra 1962, S. 254.
[20] F.Engels, “Socialism: Utopic and Scientific”, C.S. Feuer (der.), a.g.y., s. 149-150.
[21] Bu öneri W.H. Matthews’un kendi derlediği Outer Limits and Human Needs, Uppsula 1976 adlı kitaptaki önemli katkısı. “The Concept of Outer Limits” yazısındakilere çok yakındır. (...)
[22] Engels’in kendisi de Malthus’e karşı bu tezi kullanabilmişti.
