Din/hayal gücü aşıldığında, sanatsal kurgu olarak hayal gücü, özellikle edebiyat, Badiou tarafından dört ana hakikat usulünden biri sayılır: bilim, sanat, siyaset, aşk. Sanat bir hakikat usulüdür, yani tarihi ve olayı düşünmeye kabildir. Edebiyat, tıpkı bilim, aşk ve siyaset gibi hakikatin ortaya çıkışında bir olay mekânıdır...
Nereye kayboldu Tanrı? ... Size diyorum! Onu öldürdük, – sen ve ben! Hepimiz onun katiliyiz! – Nietzsche 1960, s. 167
I
Bilindiği üzere, Nietzsche’de Tanrı’nın ölümünün anlamı, dinin “gerçek” olarak kabul ettiği “öteki” dünyanın fiili gücünü kaybetmesi, inançların inanılmaz olması ve Tanrı fikriyle birlikte duyu-üstü anlamın ve gerçekliğin temelinin kaybolmasıdır (Nietzsche 1967, s. 9). Bununla birlikte, Tanrı’nın doğal bir ölüm ölmediği can alıcı bir noktadır – onu “biz” öldürdük. Buradaki “biz” “pasif nihilizme” atıfta bulunur, özgül bir post-dinsel “modern” nihilizm formuna. Başka bir deyişle, nihilizm modernite ya da sekülerizasyonla ortadan kaybolmaz; dinsel inancın sonu otomatik olarak nihilizmin sonu değildir. Aksine, moderniteyle birlikte, ya da “Tanrı’nın ölümüyle” birlikte, kökensel dinsel nihilizm ikiye ayrılır: “radikal” ve “pasif” nihilizm. İlki bu dünyanın yadsınmasını mantıksal sınırına, fiili dünyanın imhasına götürerek aşkınlıkta ısrar eder; ikincisi fiili dünyadan hoşnut bir halde onun tutkular ve değerler gibi temel niteliklerinden vazgeçer. Nitekim Nietzsche’nin nihilist tanımı şöyledir: “Nihilist, dünyayı olduğu haliyle yargılayan insandır, zira öyle bir dünyanın ya olmaması gerekir ya da dünyayı olması gerektiği haliyle yargılar, ki öyle bir dünya da yoktur” (Nietzsche 1967, s. 318). Var olan değerler değersizleştirilirken aynı zamanda bu dünya muhafaza ediliyorsa, karşılaştığımız pasif nihilizmdir veya “değerleri olmayan bir dünyadır” (Deleuze 1983, s. 148). “Son insan”, yani pasif nihilist için yaşam anlamdan yoksundur. Diğer yandan en yüksek değerlerinin gerçekleştirilemez olduğunu fark ettiği halde, kişi bu değerlere umutsuzca tutunuyorsa, karşılaştığımız radikal nihilizmdir: “dünyası olmayan değerler”. Bu anlamda Tanrı’nın ölümünün iki sonucu vardır – yolunu kaybetme (pasif nihilizm) ve umutsuzluk (radikal nihilizm). İlginçtir, aynı kutupluluk Dosto-yevski’nin en önemli romanlarında da vardır. Karamazov Kardeşler’i düşünelim, şeytan İvan’ın rüyasına girer, modern zamanlarda “yüce ve güzel olan her şeyi” bastırıp yüceltmenin gülünçlüğünü açıklar ve ölçülülük talep eder: “Tekrarlıyorum, taleplerinde ölçülü ol, benden ‘yüce ve güzel’ olan her şeyi talep etme, böylece huzur ve uyum içinde yaşar gideriz, göreceksin” (Dostoevsky 2004, s. 647). Artık kötülüğün dilini konuşmayan banal ve normalleşmiş bir şeytandır bu, modern pasivitenin paradigmatik bir örneği olan kafeinsiz bir şeytan. Bununla birlikte, Dostoyevski’nin modernitesinde dahi “Ölçülü ol!” buyruğu heyecan arzusuyla, yaşamı olabildiğince coşkulu biçimde hissetme arzusuyla birlikte gider. Hedonistik pasiviteyle ekstremist tutkular arasında bir salınım. Üstelik en önemlisi, Dostoyevski’nin banal şeytanı, ayrışmalı bir ilişki içine yerleştirildiğinden daha da rahatsız edici, hatta daha rencide edici bir hale gelir: “Gerçekten de bana kızgınsın, sana bir tür kırmızı hale içinde, ‘gök gürültüsü ve yıldırım’ içinde, ateşli kanatlarla görünmek yerine böylesine ölçülü bir halde sundum kendimi. İlkin estetik hislerin rencide oldu, sonra da gururun: ‘böylesine banal bir şeytan böylesine büyük bir adama nasıl gelir?’” (Dostoevsky 2004, s. 647) Şeytanın aşağılayıcı bir ironiyle seslendiği “büyük adam” elbette İvan’dır, gerçek bir şer/şeytan [(d)evil] ihtirası duyan radikal bir nihilist. İvan nefret ettiği toplumdan bağlarını koparmayı arzular, ancak şiddetli ama iktidarsız eylemler dışında bunu nasıl yapacağını bilmez. Fakat bir şeyden emindir: Modern toplumun sunduğu yatıştırıcı, pasif varoluştansa hiçliği ister. Bu bakımdan İvan ve şeytanı, Nietzsche’nin “pasif” ve “radikal” nihilizminin prototipleri olarak okunabilir. Dostoyevski’nin Nietzsche’nin en sevdiği yazarlardan biri olmasına şaşırmamak gerekir. Sanatçı ve filozof modern kültürde aynı sorunu teşhis eder.
II
Ancak benzerlik burada sona erer, çünkü Dostoyevski’nin ve Nietzsche’nin bu soruna çözümleri çok farklıdır. Dostoyevski, Hıristiyanlığa ve Rus değerlerine geri “dönüş” adına İvan’a ve banal şeytana karşı çıkıyorken, Nietzsche aksi yönde gitmeyi savunuyordu: nihilizmi sınırına, yani yaratıcı yıkım noktasına götürmek. Nietzsche bu anti-nihilizme, paradoksal biçimde, “kusursuz nihilizm” adını verdi. Buradaki önemli nokta, Nietzsche’deki nihilizm ve anti-nihilizm karşıtlığının iki değer sistemi arasında olmamasıdır; asıl mesele değerlerin hangi ilkeye göre üretildiğidir ve bu nedenle anti-nihilizmin bir yeniden değerlendirmeyi, var olan değerlerin transvalüasyonunu gerektirmesidir. Burada şunu sormalıyız: Din “değerlerin değerine” karar vermek değil de nedir? Nietzsche ateist değildi – yalnızca bu dünyayı, bu hayatı yadsımak yerine olumlayan içkin bir din istemişti. Nihilizm bağlamında en önemli kutupluluk da burada yatar: “gerçek bir dünya”nın metafiziğiyle bu dünya arasında, aşkınlıkla içkinlik arasında “bütünlüklü ve hakiki antagonizma” (Nietzsche 1969, s. 206). Nihilizm dünyanın mevcut halinden bir kaçış olduğu ölçüde Nietzsche’nin anti-nihilizmi var olan dünyayı bir kader, bir “kadercilik” olarak kabul etmeyi talep eder, ki bu da Spinoza’daki amor fati’nin (kader sevgisi) bütün değerlerin yaratıcı yeniden değerlendirmesiyle sentezidir. Nihilizmden özgürleşme, başka bir deyişle, doğaya ilişkin determizmin bilgisini, yaşamın olduğu haliyle olumlanmasını, yaşama “evet” denmesini talep eder. Bu anlamda Dostoyevski ve Nietzsche arasındaki ilişki (dinsel) inançla (ateist) inançsızlık arasında bir karşıtlığa indirgenemez; aksine, asıl mesele iki değer sisteminin olmasıdır. Bu bakımdan Nietzsche, Dostoyevski’dense Spinoza’ya daha yakındır.
III
Spinoza’nın bilgi hiyeraşisinde, üç düzey vardır: imgelem, akıl ve sezgi. İmgelem, şans eseri karşılaşmalar yoluyla algılanan tekil fenomenler ve ötelerindeki nedensellik ağını bilmeksizin algılanan işaretler baz alınarak elde edilen yetersiz, tutarsız ve belirsiz fikirlerden oluşması anlamında bilginin ilk düzeyidir (Spinoza 1993, ss. 54-61, 68). Zira dini, batıl inanç olarak tanımlayan “imgelemin hayaletleri” (Spinoza 1951, s. 4) olduğundan, dinsel batıl inanç karşısında pratik düşüncenin vazifesi, yanılsamaları ve yol açtıkları “üzüntüyü” açığa çıkarmayı içerir. Dolayısıyla bu vazife ancak ikinci türden bir bilgi tarafından üstlenilebilir, bu da akla tekabül eder, yani tekil olanın genel kategoriler vasıtasıyla diğer tekilliklerle ve yapılarla ilişki içinde konumlandığı “ortak mefhumlar”ın, kavramların bilgisine. Artık şeyler olumsal değil, zorunlu olarak kabul edilir (Spinoza 1993, s. 71). Sonuç olarak, ikinci bilgi türü temelinde erişilen neşe, anlama ve eyleme gücümüze tekabül eden aktif bir neşedir. Nihayet, üçüncü ve en yüksek bilgi formu, sonsuz olanın, virtüel olanın bilgisine eriştiğimiz sezgisel bilgidir. Artık şeyleri yalnızca fiili olarak değil, “Tanrı’ya içkin ve ilahi doğanın zorunluluğunu takip eden” biçimde tasavvur ederiz (Spinoza 1993, s. 211). Yani bilgi artık fiili olanın ötesine, şeylerin zaman ve mekândaki ilişkiselliklerinin ötesine geçmek ister. Şeylerin “özünü” kronolojik zamanın ve empirik mekânın dışında tekil olaylar olarak algılar, virtüel nedenleri Tanrı’yı ifade eden tekillikler olarak algılar. Spinoza’ya göre, burada ortaya çıkan aktif neşe “zihinsel Tanrı sevgisidir”, “kendi nedeni olarak Tanrı fikrine eşlik eden” bilgiden ileri gelen bir neşe (Spinoza 1993, s. 212). Spinoza bu şemayı takiben vahyin (imgelem) ve felsefenin (akıl) farklı kaidelere yaslandığına inanır. İman ve akıl arasında “ne bağlantı ne de akrabalık” vardır (Spinoza 1951, s. 189). Felsefenin amacı “hakikat”tir, bu da doğayı anlamaya dayanır; diğer yandan “iman”, işaretler (vahiy) temelinde çalışır ve itaat peşindedir. İkisi de birbirine indirgenemez, imgelem ve akıl arasındaki ilişki şu âna kadar “iki yüz ya da vazo” benzeri bir paralaksa benzer. Bu yüzden “Tanrı ya da Doğa” görünürde farklı iki önermeyi birbirine bağlar: Tanrı Doğa’dır; Doğa Tanrı’dır. Bir tarafta Tanrı’nın içkin aşkınlığı, diğer tarafta Doğa’nın aşkın içkinliğinden ayırt edilemez hale gelir. Bu mantığı takiben, Spinoza’da içkinlik bizatihi aşkın bir ilke haline gelmiş gibi görünür, öte yandan aşkınlık içkinlik açısından anlaşılır. Burada mevzu yalnızca Spinoza’nın ateist olmaması değil, daha da önemlisi, sonsuzluk perspektifinde (sub specie aeternitas) ya da üçüncü tür bilgide içkinlik ve aşkınlık arasındaki farkın yok olmasıdır (Albertsen 1995, s. 161). Ateizm ve teizm, din olmayan ve gerçek din üçüncü tür bilgi dahilinde kesişir. Spinoza felsefede imanın yerini korurken, dinin “kutsallığını bozar”, Tanrı’yı da sevgiyi de, teolojinin öteki dünya dahilinde yaptığı, sahiplenilemeyen ya da aşkınlaştırılamayan kutsalı bozulmuş ilişkiler olarak içkin koşullarda yeniden tanımlar. Bu anlamda Spinoza’nın meselesi, inancı kurumsallaşmış dinlerin tekelinden söküp almak adına inancın yeniden sahiplenilmesidir. Bu sebeptendir ki, her zaman “bir dinden çıkarılacak potansiyel bir ateizm” vardır (Deleuze ve Guattari 1994, s. 92).
IV
Böyle yorumladığımızda, hem Spi-noza’ya hem de Nietzsche’ye göre dinsel inanç hayali bir kurgu, bir yanılsamadır. Ancak ilk bilgi türünden ikinciye ve üçüncüye geçtiğimizde bilgimiz, dolayısıyla neşemiz artar ve “aydınlanırız”. Yanılsamanın gereksiz olduğu anlamına mı geliyor bu? Hayır. Spinoza yol açtığı tüm sorunlara karşın imgelemin (yanılsama) gerekli olduğunu kabul eder: “Zihin hayal kurduğu için hata yapmaz, ama yalnızca kendinde mevcut hayal ettiği şeylerin varlığını kesen fikri isteyen biçimde düşünüldüğü ölçüde. Şayet şeyleri kendinde mevcut biçimde hayal ediyorsa, bu şeylerin aynı zamanda gerçekte var olmadığını bilir, bu hayal gücünü kendi mahiyetinde bir erdeme atfeder, bir kusura değil, özellikle de bu hayal etme yetisi yalnızca kendi mahiyetine dayanıyorsa, yani .… zihnin hayal etme yetisi özgürse.” (Spinoza 1993, s. 56) Mesele yalnızca hayal gücü (imgelem) değil, hayal edileni hakikat olarak kabul etmektir. Benzer biçimde, Nietzsche’ye göre nihilizmin tarihi bir yanılsamanın tarihidir, bugün pasif nihilizmle nihilizm çemberinin tamamından geçmiş gibiyiz, ki ancak bunun sonunda “gerçek dünya” yanılsaması yok oldu: “Gerçek dünyayı ilga ettik: Hangi dünya kaldı? Belki de görünürdeki dünya? … Yok hayır! Gerçek dünyayla birlikte görünürdeki dünyayı da ilga ettik! Gün-ortası; en kısa gölge ânı; en uzun hatanın sonu; insanoğlunun şahikası…” (Nietzsche 1969, s. 41) Diğer bir deyişle, bu dünyanın “gerçek dünya”yla metafizik olarak bitiştirilmesini aşmak yeterli değil. “En kısa gölge” ânı değeri ve anlamı olmayan bir dünya, virtüel boyutu olmayan bir yaşamdır. Bu yüzdendir ki Nietzsche’ye göre sanatsal “yanılsama istenci” hakikat istencinden daha derin ve daha ilahidir. Dinsel yanılsamanın yerine geçebilecek ve geçmesi gereken tek faaliyet budur. Ne de olsa yanılsamalar (kurgular) yaşamak için zorunludur. “Yanılsama” basitçe bir gerçekdışılık ya da gerçek yokluğu değildir; aksine, Latincedeki il-ludere’de olduğu gibi fiili “gerçeklik” üstüne bir oyundur, fiili “gerçekliğe” bir meydan okumadır (Baudrillard 1993, s. 140). Ancak, yanılsamalar nihilizmin yaptığı gibi soyut hakikatler olarak alınmamalıdır. Yanılsama olduğunu bilen bir yanılsama sanatsal kurgu değil de nedir? Sanat toplumsal dünyanın hakikatini kurgu kılığında söyler. Çağdaş kuramda sanatı dinin yerine koyma peşinde olan, aynı zamanda sanat ve felsefe arasındaki farkları tanıyan bir çifte hareket görürüz. Örneğin Badiou dinin siyasi arenaya sözümona “dönüşü” karşısında Tanrı’nın öldüğünde ısrar eder: “Bu konuda sıkı bir Nietzscheciyim. Gerçekten Tanrı’nın öldüğünü düşünüyorum” (Badiou 2013, s. 30). “Dinin dönüşü” der, geç modernitenin tipik özelliği olan depolitizasyon süreci için bir maskeden başka bir şey değil. Fakat diğer yandan din/hayal gücü aşıldığında, sanatsal kurgu olarak hayal gücü, özellikle edebiyat, Badiou tarafından dört ana hakikat usulünden biri sayılır: bilim, sanat, siyaset, aşk. Sanat bir hakikat usulüdür, yani tarihi ve olayı düşünmeye kabildir. Edebiyat, tıpkı bilim, aşk ve siyaset gibi hakikatin ortaya çıkışında bir olay mekânıdır. “Aslında zamanımızın en zor sorunu kurgu sorunudur. Kurgu ve ideolojiyi birbirinden ayırmalıyız. Çünkü genel anlamda ideoloji bilime, hakikate ya da gerçekliğe karşıdır. Fakat Lacan’dan beri bildiğimiz üzere, hakikat bizatihi bir kurgu yapısı içindedir. Hakikat süreci aynı zamanda yeni bir kurgu sürecidir.” (Badiou 2012, s. 77) Dolayısıyla felsefe dört farklı hakikat usulünden ortaya çıkan hakikatleri, kendi çağının hakikatlerinin “uyuşurluğunu” [compossibility] birlikte düşünmeyi sağlayandır (Badiou 2012, xx). Bütün hakikat usulleri sonuçta duyumsal olanın verili düzenine müdahalelerdir. Bu yüzdendir ki Marx ekonomi-politiğin eleştirisine, eşitliğin tek bir anlamına, verili dünyada dağılım sorusuna takıntılı olduğunu göstererek başlar ve bu anlamın yanına başka bir anlam daha ekler, egalitaryen düstur olarak eşitlik. Böylelikle dünyayı “yorumlamak” ve “değiştirmek” arasındaki fark en sonunda bu iki anlam arasındaki farkta temellenmiş olur (Marx 1998, s. 569). Benzer biçimde, anlamın yaratımı olarak sanat, nihilizm sorununa karşı nihai isyandır, temel panzehirdir (Nietzsche 1967, s. 452). N
(İngilizceden çeviren: Oğuz Tecimen - OGGİTO.COM)
KAYNAKLAR
N. Albertsen, (1995) “Kunstværket, en sansningsblok under evighedens synsvinkel. Spinoza, Wittgenstein, Deleuze”, Deleuze og det æstetiske. Æstetikstudier II, N. Lehmann ve C. Madsen (Ed.), Aarhus Universitetsforlag, Århus, ss. 135-162. N. Albertsen, (2003) “Conatus og intellektuel kærlighed. Spinozismen i Bourdieu”, “Kritiske Perspektiver på Bourdieus forfatterskab” adlı konferansta yapılan sunum, Kritisk Profil og Sociologisk Forum, University of Aarhus. A. Badiou (2012b) Philosophy for Militants, Verso, Londra. A. Badiou (2013), Philosophy and the Event, (Söyleşiler: Fabien Tarby). Policy, Londra. J. Baudrillard (1993), Baudrillard Live. Selected Interviews, M. Gane (Ed.), Routledge, Londra. G. Deleuze ve F. Guattari (1994), What is Philosophy?, Verso, Londra. G. Deleuze (1983), Nietzsche & Philosophy, Columbia University Press, New York. F. Dostoevsky (2004), The Brothers Karamazov, Vintage, Londra. F. Nietzsche (1960), Joyful Wisdom, Frederick Ungar Publishers Co., New York. F. Nietzsche (1967), The Will to Power,Vintage, New York. F. Nietzsche (1969), Twilight of Idols, Penguin, Londra. B. Spinoza (1951), A Theologico-Political Treatise (ss. 1-278) & A Political Treatise (ss. 279-387), Dover, Londra. B. Spinoza (1993), Ethics, Everyman, Londra.
Nereye kayboldu Tanrı? ... Size diyorum! Onu öldürdük, – sen ve ben! Hepimiz onun katiliyiz! – Nietzsche 1960, s. 167
I
Bilindiği üzere, Nietzsche’de Tanrı’nın ölümünün anlamı, dinin “gerçek” olarak kabul ettiği “öteki” dünyanın fiili gücünü kaybetmesi, inançların inanılmaz olması ve Tanrı fikriyle birlikte duyu-üstü anlamın ve gerçekliğin temelinin kaybolmasıdır (Nietzsche 1967, s. 9). Bununla birlikte, Tanrı’nın doğal bir ölüm ölmediği can alıcı bir noktadır – onu “biz” öldürdük. Buradaki “biz” “pasif nihilizme” atıfta bulunur, özgül bir post-dinsel “modern” nihilizm formuna. Başka bir deyişle, nihilizm modernite ya da sekülerizasyonla ortadan kaybolmaz; dinsel inancın sonu otomatik olarak nihilizmin sonu değildir. Aksine, moderniteyle birlikte, ya da “Tanrı’nın ölümüyle” birlikte, kökensel dinsel nihilizm ikiye ayrılır: “radikal” ve “pasif” nihilizm. İlki bu dünyanın yadsınmasını mantıksal sınırına, fiili dünyanın imhasına götürerek aşkınlıkta ısrar eder; ikincisi fiili dünyadan hoşnut bir halde onun tutkular ve değerler gibi temel niteliklerinden vazgeçer. Nitekim Nietzsche’nin nihilist tanımı şöyledir: “Nihilist, dünyayı olduğu haliyle yargılayan insandır, zira öyle bir dünyanın ya olmaması gerekir ya da dünyayı olması gerektiği haliyle yargılar, ki öyle bir dünya da yoktur” (Nietzsche 1967, s. 318). Var olan değerler değersizleştirilirken aynı zamanda bu dünya muhafaza ediliyorsa, karşılaştığımız pasif nihilizmdir veya “değerleri olmayan bir dünyadır” (Deleuze 1983, s. 148). “Son insan”, yani pasif nihilist için yaşam anlamdan yoksundur. Diğer yandan en yüksek değerlerinin gerçekleştirilemez olduğunu fark ettiği halde, kişi bu değerlere umutsuzca tutunuyorsa, karşılaştığımız radikal nihilizmdir: “dünyası olmayan değerler”. Bu anlamda Tanrı’nın ölümünün iki sonucu vardır – yolunu kaybetme (pasif nihilizm) ve umutsuzluk (radikal nihilizm). İlginçtir, aynı kutupluluk Dosto-yevski’nin en önemli romanlarında da vardır. Karamazov Kardeşler’i düşünelim, şeytan İvan’ın rüyasına girer, modern zamanlarda “yüce ve güzel olan her şeyi” bastırıp yüceltmenin gülünçlüğünü açıklar ve ölçülülük talep eder: “Tekrarlıyorum, taleplerinde ölçülü ol, benden ‘yüce ve güzel’ olan her şeyi talep etme, böylece huzur ve uyum içinde yaşar gideriz, göreceksin” (Dostoevsky 2004, s. 647). Artık kötülüğün dilini konuşmayan banal ve normalleşmiş bir şeytandır bu, modern pasivitenin paradigmatik bir örneği olan kafeinsiz bir şeytan. Bununla birlikte, Dostoyevski’nin modernitesinde dahi “Ölçülü ol!” buyruğu heyecan arzusuyla, yaşamı olabildiğince coşkulu biçimde hissetme arzusuyla birlikte gider. Hedonistik pasiviteyle ekstremist tutkular arasında bir salınım. Üstelik en önemlisi, Dostoyevski’nin banal şeytanı, ayrışmalı bir ilişki içine yerleştirildiğinden daha da rahatsız edici, hatta daha rencide edici bir hale gelir: “Gerçekten de bana kızgınsın, sana bir tür kırmızı hale içinde, ‘gök gürültüsü ve yıldırım’ içinde, ateşli kanatlarla görünmek yerine böylesine ölçülü bir halde sundum kendimi. İlkin estetik hislerin rencide oldu, sonra da gururun: ‘böylesine banal bir şeytan böylesine büyük bir adama nasıl gelir?’” (Dostoevsky 2004, s. 647) Şeytanın aşağılayıcı bir ironiyle seslendiği “büyük adam” elbette İvan’dır, gerçek bir şer/şeytan [(d)evil] ihtirası duyan radikal bir nihilist. İvan nefret ettiği toplumdan bağlarını koparmayı arzular, ancak şiddetli ama iktidarsız eylemler dışında bunu nasıl yapacağını bilmez. Fakat bir şeyden emindir: Modern toplumun sunduğu yatıştırıcı, pasif varoluştansa hiçliği ister. Bu bakımdan İvan ve şeytanı, Nietzsche’nin “pasif” ve “radikal” nihilizminin prototipleri olarak okunabilir. Dostoyevski’nin Nietzsche’nin en sevdiği yazarlardan biri olmasına şaşırmamak gerekir. Sanatçı ve filozof modern kültürde aynı sorunu teşhis eder.
II
Ancak benzerlik burada sona erer, çünkü Dostoyevski’nin ve Nietzsche’nin bu soruna çözümleri çok farklıdır. Dostoyevski, Hıristiyanlığa ve Rus değerlerine geri “dönüş” adına İvan’a ve banal şeytana karşı çıkıyorken, Nietzsche aksi yönde gitmeyi savunuyordu: nihilizmi sınırına, yani yaratıcı yıkım noktasına götürmek. Nietzsche bu anti-nihilizme, paradoksal biçimde, “kusursuz nihilizm” adını verdi. Buradaki önemli nokta, Nietzsche’deki nihilizm ve anti-nihilizm karşıtlığının iki değer sistemi arasında olmamasıdır; asıl mesele değerlerin hangi ilkeye göre üretildiğidir ve bu nedenle anti-nihilizmin bir yeniden değerlendirmeyi, var olan değerlerin transvalüasyonunu gerektirmesidir. Burada şunu sormalıyız: Din “değerlerin değerine” karar vermek değil de nedir? Nietzsche ateist değildi – yalnızca bu dünyayı, bu hayatı yadsımak yerine olumlayan içkin bir din istemişti. Nihilizm bağlamında en önemli kutupluluk da burada yatar: “gerçek bir dünya”nın metafiziğiyle bu dünya arasında, aşkınlıkla içkinlik arasında “bütünlüklü ve hakiki antagonizma” (Nietzsche 1969, s. 206). Nihilizm dünyanın mevcut halinden bir kaçış olduğu ölçüde Nietzsche’nin anti-nihilizmi var olan dünyayı bir kader, bir “kadercilik” olarak kabul etmeyi talep eder, ki bu da Spinoza’daki amor fati’nin (kader sevgisi) bütün değerlerin yaratıcı yeniden değerlendirmesiyle sentezidir. Nihilizmden özgürleşme, başka bir deyişle, doğaya ilişkin determizmin bilgisini, yaşamın olduğu haliyle olumlanmasını, yaşama “evet” denmesini talep eder. Bu anlamda Dostoyevski ve Nietzsche arasındaki ilişki (dinsel) inançla (ateist) inançsızlık arasında bir karşıtlığa indirgenemez; aksine, asıl mesele iki değer sisteminin olmasıdır. Bu bakımdan Nietzsche, Dostoyevski’dense Spinoza’ya daha yakındır.
III
Spinoza’nın bilgi hiyeraşisinde, üç düzey vardır: imgelem, akıl ve sezgi. İmgelem, şans eseri karşılaşmalar yoluyla algılanan tekil fenomenler ve ötelerindeki nedensellik ağını bilmeksizin algılanan işaretler baz alınarak elde edilen yetersiz, tutarsız ve belirsiz fikirlerden oluşması anlamında bilginin ilk düzeyidir (Spinoza 1993, ss. 54-61, 68). Zira dini, batıl inanç olarak tanımlayan “imgelemin hayaletleri” (Spinoza 1951, s. 4) olduğundan, dinsel batıl inanç karşısında pratik düşüncenin vazifesi, yanılsamaları ve yol açtıkları “üzüntüyü” açığa çıkarmayı içerir. Dolayısıyla bu vazife ancak ikinci türden bir bilgi tarafından üstlenilebilir, bu da akla tekabül eder, yani tekil olanın genel kategoriler vasıtasıyla diğer tekilliklerle ve yapılarla ilişki içinde konumlandığı “ortak mefhumlar”ın, kavramların bilgisine. Artık şeyler olumsal değil, zorunlu olarak kabul edilir (Spinoza 1993, s. 71). Sonuç olarak, ikinci bilgi türü temelinde erişilen neşe, anlama ve eyleme gücümüze tekabül eden aktif bir neşedir. Nihayet, üçüncü ve en yüksek bilgi formu, sonsuz olanın, virtüel olanın bilgisine eriştiğimiz sezgisel bilgidir. Artık şeyleri yalnızca fiili olarak değil, “Tanrı’ya içkin ve ilahi doğanın zorunluluğunu takip eden” biçimde tasavvur ederiz (Spinoza 1993, s. 211). Yani bilgi artık fiili olanın ötesine, şeylerin zaman ve mekândaki ilişkiselliklerinin ötesine geçmek ister. Şeylerin “özünü” kronolojik zamanın ve empirik mekânın dışında tekil olaylar olarak algılar, virtüel nedenleri Tanrı’yı ifade eden tekillikler olarak algılar. Spinoza’ya göre, burada ortaya çıkan aktif neşe “zihinsel Tanrı sevgisidir”, “kendi nedeni olarak Tanrı fikrine eşlik eden” bilgiden ileri gelen bir neşe (Spinoza 1993, s. 212). Spinoza bu şemayı takiben vahyin (imgelem) ve felsefenin (akıl) farklı kaidelere yaslandığına inanır. İman ve akıl arasında “ne bağlantı ne de akrabalık” vardır (Spinoza 1951, s. 189). Felsefenin amacı “hakikat”tir, bu da doğayı anlamaya dayanır; diğer yandan “iman”, işaretler (vahiy) temelinde çalışır ve itaat peşindedir. İkisi de birbirine indirgenemez, imgelem ve akıl arasındaki ilişki şu âna kadar “iki yüz ya da vazo” benzeri bir paralaksa benzer. Bu yüzden “Tanrı ya da Doğa” görünürde farklı iki önermeyi birbirine bağlar: Tanrı Doğa’dır; Doğa Tanrı’dır. Bir tarafta Tanrı’nın içkin aşkınlığı, diğer tarafta Doğa’nın aşkın içkinliğinden ayırt edilemez hale gelir. Bu mantığı takiben, Spinoza’da içkinlik bizatihi aşkın bir ilke haline gelmiş gibi görünür, öte yandan aşkınlık içkinlik açısından anlaşılır. Burada mevzu yalnızca Spinoza’nın ateist olmaması değil, daha da önemlisi, sonsuzluk perspektifinde (sub specie aeternitas) ya da üçüncü tür bilgide içkinlik ve aşkınlık arasındaki farkın yok olmasıdır (Albertsen 1995, s. 161). Ateizm ve teizm, din olmayan ve gerçek din üçüncü tür bilgi dahilinde kesişir. Spinoza felsefede imanın yerini korurken, dinin “kutsallığını bozar”, Tanrı’yı da sevgiyi de, teolojinin öteki dünya dahilinde yaptığı, sahiplenilemeyen ya da aşkınlaştırılamayan kutsalı bozulmuş ilişkiler olarak içkin koşullarda yeniden tanımlar. Bu anlamda Spinoza’nın meselesi, inancı kurumsallaşmış dinlerin tekelinden söküp almak adına inancın yeniden sahiplenilmesidir. Bu sebeptendir ki, her zaman “bir dinden çıkarılacak potansiyel bir ateizm” vardır (Deleuze ve Guattari 1994, s. 92).
IV
Böyle yorumladığımızda, hem Spi-noza’ya hem de Nietzsche’ye göre dinsel inanç hayali bir kurgu, bir yanılsamadır. Ancak ilk bilgi türünden ikinciye ve üçüncüye geçtiğimizde bilgimiz, dolayısıyla neşemiz artar ve “aydınlanırız”. Yanılsamanın gereksiz olduğu anlamına mı geliyor bu? Hayır. Spinoza yol açtığı tüm sorunlara karşın imgelemin (yanılsama) gerekli olduğunu kabul eder: “Zihin hayal kurduğu için hata yapmaz, ama yalnızca kendinde mevcut hayal ettiği şeylerin varlığını kesen fikri isteyen biçimde düşünüldüğü ölçüde. Şayet şeyleri kendinde mevcut biçimde hayal ediyorsa, bu şeylerin aynı zamanda gerçekte var olmadığını bilir, bu hayal gücünü kendi mahiyetinde bir erdeme atfeder, bir kusura değil, özellikle de bu hayal etme yetisi yalnızca kendi mahiyetine dayanıyorsa, yani .… zihnin hayal etme yetisi özgürse.” (Spinoza 1993, s. 56) Mesele yalnızca hayal gücü (imgelem) değil, hayal edileni hakikat olarak kabul etmektir. Benzer biçimde, Nietzsche’ye göre nihilizmin tarihi bir yanılsamanın tarihidir, bugün pasif nihilizmle nihilizm çemberinin tamamından geçmiş gibiyiz, ki ancak bunun sonunda “gerçek dünya” yanılsaması yok oldu: “Gerçek dünyayı ilga ettik: Hangi dünya kaldı? Belki de görünürdeki dünya? … Yok hayır! Gerçek dünyayla birlikte görünürdeki dünyayı da ilga ettik! Gün-ortası; en kısa gölge ânı; en uzun hatanın sonu; insanoğlunun şahikası…” (Nietzsche 1969, s. 41) Diğer bir deyişle, bu dünyanın “gerçek dünya”yla metafizik olarak bitiştirilmesini aşmak yeterli değil. “En kısa gölge” ânı değeri ve anlamı olmayan bir dünya, virtüel boyutu olmayan bir yaşamdır. Bu yüzdendir ki Nietzsche’ye göre sanatsal “yanılsama istenci” hakikat istencinden daha derin ve daha ilahidir. Dinsel yanılsamanın yerine geçebilecek ve geçmesi gereken tek faaliyet budur. Ne de olsa yanılsamalar (kurgular) yaşamak için zorunludur. “Yanılsama” basitçe bir gerçekdışılık ya da gerçek yokluğu değildir; aksine, Latincedeki il-ludere’de olduğu gibi fiili “gerçeklik” üstüne bir oyundur, fiili “gerçekliğe” bir meydan okumadır (Baudrillard 1993, s. 140). Ancak, yanılsamalar nihilizmin yaptığı gibi soyut hakikatler olarak alınmamalıdır. Yanılsama olduğunu bilen bir yanılsama sanatsal kurgu değil de nedir? Sanat toplumsal dünyanın hakikatini kurgu kılığında söyler. Çağdaş kuramda sanatı dinin yerine koyma peşinde olan, aynı zamanda sanat ve felsefe arasındaki farkları tanıyan bir çifte hareket görürüz. Örneğin Badiou dinin siyasi arenaya sözümona “dönüşü” karşısında Tanrı’nın öldüğünde ısrar eder: “Bu konuda sıkı bir Nietzscheciyim. Gerçekten Tanrı’nın öldüğünü düşünüyorum” (Badiou 2013, s. 30). “Dinin dönüşü” der, geç modernitenin tipik özelliği olan depolitizasyon süreci için bir maskeden başka bir şey değil. Fakat diğer yandan din/hayal gücü aşıldığında, sanatsal kurgu olarak hayal gücü, özellikle edebiyat, Badiou tarafından dört ana hakikat usulünden biri sayılır: bilim, sanat, siyaset, aşk. Sanat bir hakikat usulüdür, yani tarihi ve olayı düşünmeye kabildir. Edebiyat, tıpkı bilim, aşk ve siyaset gibi hakikatin ortaya çıkışında bir olay mekânıdır. “Aslında zamanımızın en zor sorunu kurgu sorunudur. Kurgu ve ideolojiyi birbirinden ayırmalıyız. Çünkü genel anlamda ideoloji bilime, hakikate ya da gerçekliğe karşıdır. Fakat Lacan’dan beri bildiğimiz üzere, hakikat bizatihi bir kurgu yapısı içindedir. Hakikat süreci aynı zamanda yeni bir kurgu sürecidir.” (Badiou 2012, s. 77) Dolayısıyla felsefe dört farklı hakikat usulünden ortaya çıkan hakikatleri, kendi çağının hakikatlerinin “uyuşurluğunu” [compossibility] birlikte düşünmeyi sağlayandır (Badiou 2012, xx). Bütün hakikat usulleri sonuçta duyumsal olanın verili düzenine müdahalelerdir. Bu yüzdendir ki Marx ekonomi-politiğin eleştirisine, eşitliğin tek bir anlamına, verili dünyada dağılım sorusuna takıntılı olduğunu göstererek başlar ve bu anlamın yanına başka bir anlam daha ekler, egalitaryen düstur olarak eşitlik. Böylelikle dünyayı “yorumlamak” ve “değiştirmek” arasındaki fark en sonunda bu iki anlam arasındaki farkta temellenmiş olur (Marx 1998, s. 569). Benzer biçimde, anlamın yaratımı olarak sanat, nihilizm sorununa karşı nihai isyandır, temel panzehirdir (Nietzsche 1967, s. 452). N
(İngilizceden çeviren: Oğuz Tecimen - OGGİTO.COM)
KAYNAKLAR
N. Albertsen, (1995) “Kunstværket, en sansningsblok under evighedens synsvinkel. Spinoza, Wittgenstein, Deleuze”, Deleuze og det æstetiske. Æstetikstudier II, N. Lehmann ve C. Madsen (Ed.), Aarhus Universitetsforlag, Århus, ss. 135-162. N. Albertsen, (2003) “Conatus og intellektuel kærlighed. Spinozismen i Bourdieu”, “Kritiske Perspektiver på Bourdieus forfatterskab” adlı konferansta yapılan sunum, Kritisk Profil og Sociologisk Forum, University of Aarhus. A. Badiou (2012b) Philosophy for Militants, Verso, Londra. A. Badiou (2013), Philosophy and the Event, (Söyleşiler: Fabien Tarby). Policy, Londra. J. Baudrillard (1993), Baudrillard Live. Selected Interviews, M. Gane (Ed.), Routledge, Londra. G. Deleuze ve F. Guattari (1994), What is Philosophy?, Verso, Londra. G. Deleuze (1983), Nietzsche & Philosophy, Columbia University Press, New York. F. Dostoevsky (2004), The Brothers Karamazov, Vintage, Londra. F. Nietzsche (1960), Joyful Wisdom, Frederick Ungar Publishers Co., New York. F. Nietzsche (1967), The Will to Power,Vintage, New York. F. Nietzsche (1969), Twilight of Idols, Penguin, Londra. B. Spinoza (1951), A Theologico-Political Treatise (ss. 1-278) & A Political Treatise (ss. 279-387), Dover, Londra. B. Spinoza (1993), Ethics, Everyman, Londra.
