Politik açıdan din ve İslam
Yahudiler için tanrı yerin değil zamanın tanrısıdır. Hristiyanlıkta da keşişler askeri güç olarak, oradan oraya dolaşmayı, açılmayı inançlarının bir gereği olarak yaşarlar. Keşişler, sessizlik, ahlak ve özellikle itaat yeminleriyle kendilerinden koparak, üstün ve evrensel aklın; tarikatın dolaşma ve yaşama araçları haline gelirler. Bu durum dinsel olmaktan çok askeri niteliktedir. Özellikle askeri mücadele kendisinden çıkmış kütlelere ihtiyaç duyar. İnsan olmanın ayrımı olarak görülen akla ve bilince yer yoktur. Sadece irade harekete dahil olur. Savaşın hızı ve dinamizmi için aklın kurcalamalarına fırsat verilmemelidir. Toplam ilahi ruha katılan ya da sonuçta ölerek katılmak isteyen kişi için savaş kurtuluşa giden yoldur. Keşişler yol insanıdır. Aziz Agustinus'a göre bu durum imanın ön gerekliliğidir. İman etme eylemi insanın dışsal yaşama anlam verebilmesini engeller. Bu nedenle hacı, gözüyle gördüklerinin toplamında ancak tanrıya ulaşabileceğini, oluşan ortak imgenin kendisini, ruhunu aydınlatacağını düşünür. Agustinus'a göre din yolunda yürüyenler her şeyi daha açık görürlerse tanrının himayesine girebilecektir. Dinin politikayla ilişkisi imanın ışığının her yere ve herkese yayılması ile herkesin ve her şeyin ışığın kaynağına, tanrıya yönelmesi olarak, iki biçimde kurulur.
Aziz Paul, "zihnimle, Tanrı'nın; tenimle günahın yasasına hizmet ederim" der. Sokrates'se biz bedenimizle uğraştıkça, ruhumuzu bu kusursuzlukla kirletmeye devam ettikçe, hakikatin yolunu asla bulamayız" diye şikayet etmektedir[1]. Ona göre filozoflar tini bedenden ayırmaya çalışır. Platon'a göre gerçek filozof, işitmeyi ve görmeyi bir yana bırakmalıdır.
Toplumsal yaşamın doğal ve nesnel oluşu belli çevrimlerde, ritüellerde ifadesini bulur. Ölümsüz ruh fikri burada şekillenir. Platon'da ve Descartes'de en gelişkin felsefi biçimini alır. Gerekliliği, çevrimin tam anlamıyla gerçekleşmesini önleyecek arızi olguların varlığının dışsallaştırılması ihtiyacıdır. Ritüeller ortak duyum yaratır ve topluluğun birlikteliğini mayalar; üretim ilişkilerinin sürekliliğini sağlayıcı bir etmendir. Ölümsüz ruh fikri nesnel bir ihtiyaca cevap verir: ritüellerin sürekliliği ya da ritüellerin içinde arızileşen insan hayatının sürekliliği. "Çocuklarımız yarınımızdır. Kavgamız onlar içindir" sözü, bu süreklilik ve ölümsüzlük istemine tekabül eder. Kavga içinde hiçbir şey ve hiç kimse "masum" yani doğal değildir. Bu söz, politik faillerin kendilerini de arızi kabul ettiklerini gösterir. Ölümsüzlük istemi öbür dünya fikriyle eşgüdümlüdür; kurulacak düzen başka bir boyuta ve gerçeğe aittir. Dinin ve tanrının her gün sürekli ve düzenli acı çeken kölenin ihtiyacı olduğu söylenir. Köle kendi gerçeğinde öleceğini bilir. Buna isyan etmesi ancak özgür olacağı bir yer değil, kendisine ait bir çevrimin oluştuğu yer için olabilir. Tarihte bilinen ilk büyük köle isyanı (Spartaküs), kölelerin kendi evlerine dönmek arzusuyla olmuştur. Spartalılar da düşmanlarıyla kendilerine ait bir yer için savaşmışlar ve kazanmışlardır. Ancak dönemin askeri-politik gerçekleri "durmak ölümdür" sloganını onlara dayatmış, savaşmadıklarından yok olmuşlardır.
Çizgisel zaman anlayışı çevrimin sürekliliği istemine dayanır. Devletler ve politikaları verili üretim ilişkilerinin sürekliliğini sağlamak için ölümsüz ruh düşüncesine yaslanır. Bazı kriz dönemlerinde yerel karşı çıkışlar görülür. Bunlar tümüyle ölümsüz ruhun etkinliğinin kesildiği anlarda, dönemeçlerde yaşanır. Toplumun bazı kesimleri kendi yaşamsallıklarını sürekli kılacak politik fikirler ve liderler etrafında örgütlenir ve savaşırlar. Çoğunlukla ölümsüzlüğün karşısında ölümün soğukluğu durur. Dine dayalı isyanlar "halkların afyonu" da olsa, ölümün fiilileşmesini sağlayan dini ideolojileriyle büyük etkinlik kazanırlar. Coğrafi ve tarihsel yayılımları kitlelerin ölüme yakın olabilmelerine bağlıdır.[2]
"Ölmeyi bilmek yaşamayı bilmekle ilgili" değildir. Yaşamaya dönük bilinç onun sürekliliğini, somutta, görmek ister. Politikada, bu bilinç aklileştiricidir. Her şey yolunda gidiyordur. Çemberin kırılması gerekmez. Yaşam-ölüm diyalektiği ya da karşıtlığı fikri apolitiktir. Kopuş fikri, çoğunlukla bağlanmayla sonuçlanır.
* * *
Felsefede beden-ruh ikiliği çokça tartışılmış temel bir konudur. Politikaya bunun yansımaları olmuştur. Politik-pratik aklın söz konusu ikililiği nasıl tanımladığı önemlidir. Gerçekte, böylesi bir ikililik yoktur. Varlıksal süreklilik için oluşturulan ideolojik motifler, ölümsüzlüğü işaretler. Kalıcılık, yerleşiklik, otantiklik vb. unsurları içerir. Tanrı, bir ideolojik motif olarak bunların tümünü içerir. "Orada, ezeli ve ebedi olan", an'daki her şeyi kuşatır. An'daki her şeyin meşruluğunu sağlar.
"Eğer tanrı yoksa her şeye izin vardır."(Sartre)... Ortak bir zaman ve mekan tasavvuru olarak tanrı, geçmişe ve geleceğe dönük tahayyülü ve eylemi etkiler. İç dünyanın tanımlı olabilmesi için dış dünya soyutlamasının, imgesel olarak, bulunması gerekiyorsa, tanrı imgesi özneler için belirleyicidir. Tanrının yokluğu farklı bir tartışma konusudur. Fiili gerçeklikte tanrısal özne olunabilir, Sartre'ın apolitik radikalizmi buna kördür.
Politika, varlık-beden-mekan üzerinden ilerler. Oradaki hareketle, toplumsal hareketlilikle ancak taktik ve stratejinin olanakları dahilinde ilgilidir. Amacı hareketi kolay ve rahat akacağı bir ortama kavuşturmak değildir. Hareketi, değişiklikleri değişim için mutlaklaştıramaz. Bazen değişiklikler arızi olabilir, kalıcı, mutlak, sabit olan olgular politik anlam yüklenebilir. Hareketin içinde hareketin ön bilinci tanımsızdır. Hareketin yasaları uyarınca düşünce zamanda ve mekanda yayılım alanı bulamaz. Politik hareketlilikte özneler sadece olur. Tanrı'nın "ol" demesi gibi olduramazlar.
Hareketin ilk itkisinin nereden kaynaklandığı önemlidir: tanrı ya da doğa. Pratikte bu farklılık arzetmez. Başlangıç noktası çevrimselliğe vurguyu içerir. Eylemin doğallık kazanması onun çevrimsel nitelikte olmasıyla mümkündür. "İnsan doğası" kavramı, burjuva politik bir yaklaşımın ürünüdür. İslam'da mutlak huzur, Allah'ın nizamına uygun tek şekil olan Asr-ı Saadet'e geri dönülerek gerçekleşir. Orası Allah'a en yakın insanı, Muhammed'in düzenidir. O'nun özüne geri dönüş oraya dönüşle olur.
Doğanın kavranışıyla tanrının kavranışı aynıdır. İslam'da sosyal bilimlerin önemsenmemesinin nedeni, sosyal bilimlerin "ilerleme ve gelişme" fikrine; Aydınlanma'ya dayanmasıdır. 19. Yüzyıldaki kitlesel politik hareketlerde yurtsuzluk, geriye dönüşsüzlük anlayışı vardır. Mekanın yoksanması, Marx'ta da vardır. "İşçi sınıfı Enternasyonalizmi"nin politik nitelik arzetmesi dönemin nesnel yönelimlerinin, yasalar uyarınca Mekan'ı Zaman'la ezmesinin sonucudur. İslam'da ise çevrimin tamamlanması için zamanın ilgası vardır.
Metaforik olarak, mekan durağan; zaman devingendir. Mekan her zaman "orada olan"dır. Zaman, eğer mekandaki basit yer değiştirmelerden ibaret olarak algılanılıyorsa, zaman (oluş) bilinci mekandan bağımsızlaşmalıdır. Bu her türlü nicelliğin ve farklılığın iptali anlamına gelir. Toplam tasavvurdaki her türlü olgu ve olayın oluşturduğu örgü öznelliğe izin vermez. İdeolojik olarak özneler düşünsel faaliyetlerinde zamanı mekandan soyutlamak zorundadır. İradeyi mi yoksa bilinci mi zamana tahvil etmek gerekir? Varlık üzerinden düşünen her özne verili gerçekle uzlaşmak zorundadır. Verili gerçeği kendi mekanı gibi düşünmelidir. Pratik akıl iradeyi nereye yerleştirmelidir? Eğer maddenin nesnel hareketinin kendi bilinci dahilinde şekillendiğini düşünüyorsa içeriye, kendi öznelliğine; bilinci dışında kendisinin de bulunduğu maddi evrenin içine yani dışarı, nesnelliğe… "Benim felsefem ilk kez insanın özünün bilinçte değil, bilince bağlı olması gerekmeyen iradede olduğunu savunmaktadır. İrade bilince, yani bilgiye, ışık aydınlattığı nesneye ne yapıyorsa onu yapar"[3]. Schopenhauer'e göre; çelişkiler yaşamın doğal sonucudur. Dolayısıyla o, çözüm olasılıklarını reddeder[4]. Onun İrade'si aklı küçümser, ancak bir yönüyle politikaya imkan sunar: politik pratiği bilimsel-felsefi aklın tasallutundan kurtarır. Ancak bu işlemi felsefi düzlemde gerçekleştirdiği için yanılsama üretir. Verili gerçeği redde gider.
Zamanın bilinci ya da mekanın kendi iradesi olmak... Politika için hangisi gereklidir? Yahudilerin (zaman) tanrısı onlara yeryüzünde, her yerde yaşama olanağını verir. İslami politikada da bu bir sorun olarak yaşanır: ümmetin coğrafi tanımı tüm müslümanların yaşadığı yerlerin toplamıdır. Kaynağa dönüş politikası bu açıdan ahlaki boyuta indirgenmek zorundadır. Çünkü, ilk İslam toplumu ve devleti Araplara aittir. Her ne kadar İslam'ın yayılmasında belirleyici olan politik-askeri nedenlerse de ve Kur'an'dan buna uygun sureler serimlense de, varılan nokta tektir: Arap milliyetçiliği. Bu nedenle de zamanla değişik coğrafyalara yayılan İslam, farklılıklar uyarınca çeşitli mezheplere bölünmüştür. Sonrasında devlet, millet ya da kabile düzeyindeki bu farklılaşmaları bütünleyecek bir peygamber gelmeyeceğinden, Yahudi-Hristiyan geleneğinden gelen Mesih-Mehdi inancı (zaman tanrısı ya da onun yeryüzündeki bedeni) ortaya çıkar ve değişik başkaldırı hareketlerinin ortak ideolojik motifi olur[5]: şiilik.
Şiilik, çıkış itibariyle ekonomik ve politik gerekçelere dayanır. Yeni doğan İslam devletinin, Muhammed'den sonra eskiden kabile yönetiminde olduğu gibi, akrabalık ilişkilerini esas alır. Ebubekir'den itibaren peygamberin yetkisinin onun gibi kutsal olduğu kabul edilen akrabalarına geçmesi gerekir. Bunun için tek aday Ali'dir. Ali hem uhrevi hem de dünyevi işlerin sorumlusudur. Sonrasında, İranlıların Araplarla olan çatışmalarının sonucu olarak, İranlıların İslam öncesi kültürlerinde de olan, imamet düşüncesi belirginleşir ve politikleşir. Ancak örneğin Safeviler'de olduğu gibi, iktidara taşınan bu düşünce Sünni tarzı uygulamak zorunda kalmıştır. Çünkü Şiiliğin toplumsal ve politik yaşama dair söyleyeceği pek bir şey yoktur. Allah'ın yeryüzündeki sureti gerçekte işe yaramaz.
Ütopyalar nostaljizmle birleşir. Olmayan yer arzulanan yerdir. Olmuş olan yer, imgelemde yaşamaya devam etmektedir ve bu somuttur. Politikanın ilgili alanında bulunur. Toplumsal-ekonomik yasalarca belirlenen bilinç bazı dönemeçlerde kendi içine döner, kapanır. Böylesi konjontürlerde ütopyalar geçmişe bağlanmaya, nostaljiye varır. Geçmiş imgesel olarak, andadır. Politik bir nitelik kazanmıştır. Söz konusu kapanma özneleri değişime ve ilerlemeye karşı duruma getirir. Sonsuz açılma, düşünce ve eylemde, durur. İnsanlar, Tanrının yeryüzündeki gölgeleri olarak alınıyorsa; "Tanrı durağandır" denilecektir. Hareketin "spirit"i kalmaz. Tanrının taşması, açılması olarak alınan insanal-toplumsal yaşam kaynağına geri dönmelidir.
Politik bilinç varlığın ve mekanın bilinciyle ilgilidir. Orada ve ortada olan şeylerle uzlaşma halindedir. Onların içindedir. Tüm ortak imgeler ve kanılarla birliktedir. Ne tek başına tanrının, ne de doğanın uzantısı olmayı kabul eder. Varlık-beden-mekan onun için biriciktir. Felsefe, aklı doğaya; din tanrıya çektiği için, onun alanına giremezler. Ortak imge ve kanıları felsefe doğallaştırdığı; din kutsadığı an ancak bir anlamları olabilir. İnanç için bilgi imgeselleştiği ölçüde önemlidir.
Zamana ve mekana dair ortak tasavvur tesadüfiliği doğallık olarak görmek zorundadır. Olan her şey tesadüfidir. Bu fikir, tasavvuru makul düzeyde tutar. Onu nesneleştirir, izole eder. Verili gerçeğin çoğulluğundan, kaotikliğinden bağışık kılar. Söz konusu tasavvurun iradeyi ve eylemi sıkıştırmaması için yaşanan her an nesnel, doğal ve tesadüfi olmalıdır. Devleti yıkmak istemi onun doğallığının kalmadığını düşünmekle başlar. Ölümsüzlüğü, sürekliliği kalmamıştır. Yönetenler varlıksal-bedensel-mekansal bilinçten çıkıp zamana ve oluşa ait bir bilinçle hareket etmeye başlamışlardır. Bu, ideolojik öznelere süreçte yaşama şansı tanımaz. İdeolojik özne her şeyin başı ve sonunun kendisi olduğuna inanır. Bilinci ve imgelemi buna göre şekillenir. Sözsüz eylemin hareket alanı kalmamıştır.
Daha iyi bir toplum ya da düzen için yola çıkmak baştan apolitiktir. Özneldir. Biricikliğe takılıp kalmış bir önbilincin ürünüdür. Tanrısal nizamı bu dünyada kurmak isteminin ideoloji için bir anlamı vardır ancak politika için yoktur. İslami politikanın "Asr-ı saadet"e dayanması, geçmişe ait bir dönemi mutlak olarak alması onu kitlelerle temasta, güçler ilişkisi içinde daha fazla olanaklı kılar. Şeriatın zaman-mekan dışı olması onu politikanın konusu haline getirir. Zaman ve mekandan münezzeh bir "insan doğası" olgusu için de durum böyledir.
Politika, orada, nesnel olan şeylerle ilgilidir. Politik özneler onları söze döktüklerinde güçler ilişkisi içinde şanslı olacaklarını düşünürler ancak bu şans da teorik-düşünsel değil, fiili ve maddi olmalıdır. Maddenin tüm bilgisiyle yüklü bir öznenin bu bilgisinin gerçekte hiçbir hükmü yoktur. Bu bilginin cisimleşmesi politika olarak görülemez. Kur'an tüm gerçekle ilgili bilgiyi veriyorsa, bu olanak onu politikleştirmez. Bilgisinin mutlaklığı, sabitliği ancak politik bir lider ve savaşçı olarak Muhammed'e politika yapması açısından olanaklar sunar. Muhammed fiili pratiğinde ondan ancak imgesel açıdan yararlanabilir. Bu da olumsal bir durumdur.
* * *
Gnostisizm: iki dünya var: elle tutulan bu dünya ve öteki dünya. İlki, değişme, doğum ve ölüm dünyasıdır. Maddi ve sonludur. Karanlıklar, kötülükler onun simgesidir. İkincisi; değişmez ve sınırsızdır. Mutlak gerçektir. Ahenklidir ve ışıkla simgeleştirilir. Gnostik, dünyaya kendisini yabancı hisseder. Gnostisizm dünyayı red biçimidir. Bedenin ruhu hapsettiği düşünülür. Gözün gördüğüne inanan yalancıdır beden. Kurtuluş (necat) gözü göğe çevirip orayı arzulayarak gerçekleşebilir. Kaybolmuş vahdet yerine oturtulursa kurtuluş yaşanır. Ancak bu şekilde ruh kurtulsa bile beden hala yaşamaktadır; bu nedenle nihai kurtuluş bedenin tahribidir.
"Mekana bağlı zaman bir dünya gerçeğidir. Grek temsilinde o, devri, gök cisimlerinin ahenkli geri dönüşüne bağlı, semavi kürelerin muntazam devri ile ittiratlı ve rasyoneldi. Kosmosun ahengi bozulduğu, karanlık ve ölüm dünyası halinde hareket ettiği ölçüde zaman, anlamsızlığın tekrarı, geleceğin kaçınılmaz yani değişme ve ölümün mekanı olarak onunla denkleşiyor. Gnostisizmde gaye, şu halde, başta prensipte olan, zamanın ilgası oluyor."[6]
Varlığı, bedeni, mekanıyla düşünme politik özne için aslidir. Arap olarak kendi coğrafyasının verili olanakları doğrultusunda Muhammed, Hira Dağı'nda, diğer mistikler gibi vecd içinde kaybolmak yerine, savaşmayı seçmiştir. Bunun birçok öznel ve nesnel nedeni olabilir. Ancak her şeyden önce onun tanrıyla ya da mutlak bilgiyle duygusal bir özdeşlik yaşamayı reddetmesi, kendisini onunla gerçek arasına bir aracı olarak yerleştirmesi politik-askeri mücadelesine çok daha fazla olanak sunmuştur. İslam dini bilginin her varlığa, bedene, mekana eşit mesafede durduğuna inanarak başarı sağlamıştır. Dönemi için güç ilişkileri içinde Muhammed'in Arap olması önemlidir ancak sonrasında İslam'ın kendisini görme biçimi değişmiş, yerleşiklik ve mutlak sabitlik noktasında herkese ve her şeye dönük yüzü politik olmaktan çıkıp ahlaki bir nitelik kazanmıştır. Tasavvuf bunun en güzel örneğidir. Mekan ve varlık farkı gözetmeden ilahi bilginin her yerde ve herkeste zuhur edebileceği düşüncesi yaygınlaşmıştır. Politikleşen tasavvufi yönelimler de vardır. Bunlar zamana tevdi edilen varlık-beden-mekan bilincinin karşısına kendi bilinçlerini çıkarmaları durumunda oluşabilmişlerdir. (Ebu Müslim, Haşişiler ve Safeviler; İranlılık bilincine dayanır. İlki Araplaşan Abbasi'ye; ikincisi Selçuklu'ya; üçüncüsü Osmanlı'ya karşı çıkar. İki devletin de mekansal yayılımı devlet bilincini zamana yaymıştır ve coğrafi farklılıklar görmezden gelinmiştir.)[7]
İslam'ın diğer iki dinden birçok açıdan farklı olduğunu koymak gerekir. Öncelikle İslam, sosyo-politik ve sosyo-ekonomik gelişmenin sonucunda faillerinin politik başarısıyla elde ettiği konumuyla diğer iki dinden farklılık arzeder. İslam, diğerlerinden farklı olarak, başarı kazanmış bir toplumsal ve politik projedir. Muhammed'in dönemi için, "Bir Arap ideolojisinden güç alan, hem yeni şartlara uygun, hem de kadroya alacağı Bedevî ortamına yakın, büyük imparatorluklarla eşitlik içinde pazarlık edebilen bir Arap devleti büyük ihtiyaçtı”[8]. Batıda Bizans, doğuda Pers imparatorlukları Arap toplumunu ekonomik ve politik açıdan parçalıyor ve sömürüyordu. Yereldeki hiçbir büyük din de kabileler arasında kültürel-ideolojik kaynaşmayı sağlayamıyordu. Haniflerin, yani hiçbir dine mensup olmayan ancak tek tanrıya inananların sayısı da gitgide artıyordu. Böylesi koşullarda Muhammed'in çağrısı hem ekonomik hem politik hem de ruhsal açıdan yerindeydi. Kendisi gibi aynı dönemde peygamberliğini ilan edenler de vardı ancak onun uyguladığı politik adımlar sonuca vardı. Bağlı bulunduğu aşiretin politik-ekonomik gücünün de bunda önemli payı vardı. Muhammed bulunduğu coğrafyanın politik okumasını doğru yapmıştır.
Muhammed'in bizzat insani varlık olarak söyledikleri, onun Allah'ın kulu ve elçisi olması, kitlelerle organik bir ilişki kurabilmesini sağlamıştır. Onun mucizesi Kur'an'dır. Bu durum Kur'an'ı politik-ideolojik metin haline getirir. Cisimleşmiş bir değerler kümesi bulunduğu coğrafyada yaşayan insanları yakalayabilmesini kolaylaştırır. Kur'an kitlelerle örülen bir silah haline gelir. Diğer dinlerse ahlaki, kültürel birer değer olarak kalmak zorundadırlar, çünkü bu değer zaman-mekan ötesinde bulunmaktadır. Gerçeğe teması bazı aracılarla mümkündür. Kilisenin dünyevi, maddi dünyayla ilişkisi din içinde birçok ayrışmayı beraberinde getirmiştir. İslamdaki ayrışmalar da benzer politik, ekonomik gerekçelerin sonucunda şekillenmiştir. İslamı bir savaş unsuru olarak kullananlar İslam tarihi boyunca güç kazanmışlar, onu iç dünyaya ya da öte-dünyaya yerleştirenlerse yenilmişlerdir.
İslam düşüncesi için Tevhid birincildir. Söz konusu birlik zamanın ve değişimin dışındadır. Son din olmasına, kendi kendisine yeterliliğine ve değişmeyen dünya inancına bağlı olarak tevhid inancı, tanrısal bütünlüğün yeryüzündeki yansımasıdır.
Tevhid inancına bağlı olarak şekillenen bilgiye bakış bilgiyi; "etkin bir uğraş ve ilerleme, zihnin bilinmeyene doğru yaratıcı bir uzanması ve açılması olarak değil, zaten ortaya konmuş olanın edilgen bir derlenmesi olarak görür."[9] Burada güç için bilgiden çok yaşam için bilgiye vurgu vardır. Bu da insan ve yaşamının değişmezliğine dönük vurgudan kaynaklanır. İslam için özellikle bugün doğa bilimlerinin sosyal bilimlere göre daha önemli olmasının nedeni budur. İslami politika insanın ve toplumların doğal olmayan niteliğini değiştirmeye çalışır.
Bu değişim ilahi, mutlak akla uyarak gerçekleştirilebilir. Bu akıl zaman-mekan dışıdır. Politik aklın onun karşısında susması gerekir. Konuşması gerekiyorsa bu ancak Allah'a kulluk ederek olabilir. Politika "burada" ve "şimdi" olanla, verili gerçekle ilgileniyorsa, ona ancak toplumsal faillerin imgeleminde duran şeylerle ilgilenmek düşer. Nesnel bilgi Tanrı'dadır. Bilginin durduğu yer Levh-i Mahvuz'un ancak bir kısmını oluşturan Kur'an'sa görece bir bilgiyi verebilir, imgeseldir. Kur'an'ın Levh-i Mahfuz'dan soyutlanması, onun yerel ve tarihsel oluşundandır. Genel, bütünsel bilgi Levha'da; göreli, parçalı bilgi Kur'an'dadır. Bu, Muhammed'in tanrısal değil, sıradan bir insan olduğuna işaret eder.
Mekansal olarak da tevhid, tüm ümmetin yaşadığı toplam coğrafyaya bakar. Devlet tasavvuru, toprakları sınırlarla çevrili bir ulus-devlet olarak düşünülmez; ideal devlet tüm ümmet için, fiili devletse, olumsal ve geçici olan, ümmetin bir kısmı içindir. Bugünkü İslami politik mücadele; devletin bireysel çıkara indirgenmişliğine, toplumun parçalanmasına karşı, toplumsal bütünün evrenselliği için yürütülür. Ancak özellikle 19. yüzyıl sonunda şekillenmeye başlayan İslami politik hareketler iki tür direniş biçiminden kaynaklanmıştır: köylü ve dinsel / kentli ve milliyetçi. Sömürge politikalarına karşı birlik inancı İslam ve şeriatla biçimlenmiştir. Cihad fikri ezenlere, sömürgecilere karşı ortaya atılmıştır. Sonrasında ise bu durum ulus-devletler içinde milliyetçiliğin bir altbiçimine dönüşmüştür (Arap Birliği). Ortaklaştıran ideolojik bir basınç politik niyetler için kullanılmıştır.
Sünnet, "ataların yürüdüğü yol" anlamına gelir. Muhammed gibi yaşamak ve onun devlet ve toplum nizamını gerçekleştirmek, düşünsel düzeyde politik İslami hareketlerin çıkış noktasıdır. Gelenekselcidir. Muhammed de atalarının yürüdüğü yoldan yürümüştür. Onlara gerçekte ait olmayanları “cahiliyye” olarak nitelemiştir.
Gelenek aracılığıyla bilinç toplumsal kurumlar içinde şimdiyi geçmişe bağlar. Tesadüfi olan doğalken; doğal olan gerçekken, şimdi yapılanlar oluşa ve zamana havale edilmek durumunda kalınılır. Savaşılan unsurlar biçimseldir. Aslolan sürekliliktir. Doğadaki konumun mutlaklığıdır. Şimdi yapılanlar geçmişle rasyonelleştirilmek zorundadır. Ön belirlenmiş bir gerçeklik, bir zorunluluk halini almak zorundadır. Tanrısal varlığın öncel olması zorunludur. Bu yapılanları süreklileştirir. Gök cisimlerinin ve doğanın çevrimsel hareketine uygun hale getirir. Tanrı bilinci düşüncenin çevrimsele bağlı kaldığı dönemlere aittir.
"Gelenek, bireyin kendi imgesini daha büyük toplumsal organizmanın bir parçası olarak ve aynı zamanda bu bireysel parçada içkin bulunan o organizmanın tümü olarak oluşturur. Gelenek, kurulu toplumsal pratiklerin düşünceye dayalı incelenmesini bertaraf eder, aslında bununla uyumsuzdur. Bireyi mevcut edime iade eder, oturtur: edimin içindeki nedeni gösterir ve haklı çıkarma amacına yönelik arzuyu dondurur."[10]
Dine dayalı politika, geleneğe ait olgulara dayandığı için, avantajlıdır. Kitlelerle yapılabilen politika güç biriktirmek için geniş olanaklara sahiptir. Bedenlerini silaha dönüştürebilen bir kitleye sahip olur. Çevrimsel zaman anlayışı çizgiselliğin karşısına çıkartılır. Bunun için de çevrimsele bağlı beden değişimin, ilerlemenin karşısına çıkma pahasına, kullanılır.
Bugün için, mekanı zaman aracılığıyla yok eden kapitalizm koşullarında, politikanın olanaklarını yeniden düşünmek gerekmektedir. "Kapitalizm gerçeğinde ideal İslam toplumu gerçekleştirilebilir mi?" sorusu, tüm politik İslami hareketlerin önünde duran bir sorudur. Kapitalist toplumları cahiliyye olarak, devletlerini şeytani olarak niteleyen hareketler, Batı'yla ve kapitalizmle ekonomik açıdan değil, politik açıdan ilgilenmektedir.
"19. yüzyılın toplumsal devrimi şiirini geçmişten değil, ancak gelecekten alabilir. Geçmişle ilgili bütün önyargılardan soyunmadan işe koyulamaz. Önceki devrimler kendilerini kendi içeriklerine karşı körletmek üzere geçmiş dünya tarihinin anıştırılmasını gerektiriyordu. Bugünün devrimi, kendi içeriğine ulaşmak için, ölülerinin kendi ölülerini gömmesine izin vermelidir. Orada sözcükler içeriğin ötesine geçiyordu; burada ise içerik sözcüklerin ötesine geçer."[11]
Ancak bu söylenenler devrim için çok da gerekli değildir. Devrimin saf ve doğal olanı getireceği bir yanılsamadır. O da toplumsal-tarihsel bir zorunluluktur, yasalara tabidir. Geçmişin tekrarlanması politikaya, mutlak kalıcı ideolojik öğeler sunar. Politik herhangi bir eylem doğallaşmadığı sürece bir yer işgal etmez. Tarihsel maddeciliğin, "tarih meleği (W. Benjamin) gibi, geriye bakarak, ezilenler geleneğini yeniden kurmaya ve canlı tutmaya, geçmiş mücadeleleri gelecek nesillerin yaygın tenezzülünden (E. Thompson) kurtarmaya çalıştığı"[12] doğru değildir.
Her politik eylem doğadan ve doğallıktan bir tür kopuşu içerir. Eylem öncesi girişilen düşünsel-teorik faaliyet kopma anını uhrevileştirir. Onu doğal seyrinden kopartır. Bu nedenle her kopuş düşüncesinde bir bağlanma arzusu gizlidir. Bu arzu "olanın olması gereken" olduğu düşüncesini besler ve ayrıca ondan beslenir. Sözsüz eyleme ihtiyaç duyan politika için kopuş anının teorisize edilmesi tehlikelidir. Ezilenler sonuca; dünyanın imhasına yönelirler ancak politik aklın kendi öznel-düşünsel faaliyetiyle evcilleştirilemez. İslam bu nedenle öbür dünya için savaşanlarıyla böylesi bir düşünsel-teorik faaliyete izin vermez, zaten onun içindedir. Anın gerçekliğinde olması dinsel politikayı etkin kılar. Ezilenlerin bilinci ve vicdanıdır.
İslam ve Felsefe
"...Ortaçağın orta dönemlerinde İslam büyük bir tehlikeyle karşı karşıya kalmış, İslam ilahiyatı Yunan bilim ve felsefeleriyle karşı karşıya gelmiş ancak, İslam bu tehlikeyi de atlatarak bu kültürel bombardımandan kurtulmasını başarmıştır. İslam, Yunan kültür mirasının bir kısmı, kendi kültürüyle karışmış olmasına rağmen geriye kalanını özellikle de kendisine yaramayan kısmını sınırlarından uzaklaştırmıştır."[13]
Lewis'in bu yorumuna bir ek de L. Strauss'tan: "Bundan on üç yüzyıl önce İslam, Batı'nın ancak çok kısa bir süre önce Marksist düşüncenin bazı yanlarıyla ve çağdaş etnolojinin doğmasıyla bulduğu, insan yaşamının tüm yapılarının (teknik, ekonomik, toplumsal, ruhsal) dayanışmasını içeren bir kuram oluşturdu"[14]
Verili olanların bilgisinin derlenmesi, İslam düşüncesinde yerleşiktir. Bu Batılı anlamda felsefeye kısmi bir alan açar. Hoşgörü ve eşitlik ilkesi üzerine bir devlet kurmuş olan Karmatiler döneminde Yunan felsefesiyle ilgilenilmiştir.[15] Eski Yunan kaynaklı felsefi pratiğe felasife denilmiştir. Muhammed sonrası hilafet-saltanat geriliminin teorik sonuçları çerçevesinde felsefe kendisine alan bulmak zorundadır. Karmatiler, saltanatı, hatta giderek Kabe'nin iktidarını reddederek, böylesi bir felsefi-düşünsel pratiğe olanak sunmuşlardır. Hilafetin neye göre devam edeceği, ilk otuz yıllık dönemdeki kutsiyetin geçici mi yoksa baki mi olduğu sorusu önemlidir. Bunun ardından gelen "Halifenin aynı zamanda sultan olması gerekir mi?" sorusu fıkıh ve kelamcıları zorlamıştır. Alimler dönemlerinin gereği olanı söylemişlerdir. Beraberinde Şeriat'ın toplumsal-politik yaşamı düzenlemek için kullanılıp kullanılamayacağı, kullanılacaksa ne düzeyde kullanılacağı sorusu şekillenir. İnsanlığa ait hiçbir şeyin değişmediği düşüncesi, felsefeyi farklı bir alana sürüklemiştir. O sadece insan yaşamına, insanların bireyler olarak, devletle ve sosyal nizamla ilişkisine bakmalıdır. Tek önemli konusu; insani bilgelik ya da kamil insan'dır.
Muhammed'den sonra Ebubekir'le başlayan "Hulefa-ı Raşidun" dönemi, halife (sonra gelen) kavramını İslam düşüncesine sokmuştur. Bu dönemde halife peygamber Muhammed'in değil, devlet adamı olan Muhammed'in ardılıdır. Bu dönem, İbn-i Rüşd tarafından, Platon'un ideal devletine benzetilmiş; İbn-i Haldun ise, bu dönemde, müslümanların kendi doğalarına boyun eğerek İlahi Yasayı içselleştirdiklerini söylemiştir.
Strauss'a göre; vahiy, müslümanlar için inançtan çok yasa niteliği taşır. Bu nedenle; İslam kendisini bir toplum projesinin hizmetine sokmuştur. Vahiy, hem özel, hem de kamusal yaşamı düzenler ancak, vahyin kimin aracılığıyla gerçekleştirileceği sorusu gündeme gelir. Saltanatın hilafetten ayrıştırılması, ilkinin dünyevi niteliğinden ileri gelir. İyi bir sultan ancak İslam için savaşıyorsa iyidir. Halife bunun ölçüsünü belirler.
Bu düzlemde felsefe, iyi bir devlet adamının ölçütlerini belirlemede, düşünsel melekeleriyle halifeye yardım eder. Bu, Farabi'nin yaptığı gibi; filozofu peygamber düzeyine taşımaya kadar gider. Filozof, akıl ve bilgideki; peygamber, imgelem ve sezgideki becerileriyle, yönetime talip olmalıdır.
Filozof, saltanatın doğallığını, hakikate dayanarak, sorgular. Her dönemde, toplumun oluşturduğu inanç ve kanıları kitaba göre inceler. Onları gerçek bilgiden ve inançtan ayırmaya çalışır. Devlet adamları da buna dahildir. Onların şeriata uygun hareket edip etmediklerini sorgular.
* * *
Aristo erdemin sonradan; Platon doğuştan geldiğini söyler. Platon gibi Plotinos da erdemi ikiye ayırır: moral ve entelektüel erdemler. Platon için "Tanrı gibi olmak", kaynağa (ya da ışığa) geri dönmek politik erdemle değil, teorik erdemle mümkündür. Kavranılır dünyanın en iyi imajı olan duyusal dünya tanrısallaşma yolculuğunun başlangıç noktasıdır. Politika ise, ruhun kendi gerçek mekanına dönüşünün ilk uğrağıdır. Politik İslami felsefenin kurucusu kabul edilen Farabi ise olanın meşruluğunu kabul etmez; olanın her zaman olması gereken olmadığını insan iradesinin bazen evrenin genel nizamına aykırı şeyler ürettiğini, bu arızaların; Gazali ve Plotinos gibi teorik değil, pratikte çözülebileceğini düşünür. Gerçeğe dair bilgi eyleme dönüşmelidir. Farabi'nin Tanrısını taklit eden filozofu, tanrının kendi kendine yeterliliğini taklit edemez. Dışa dönük (ekzoterik, zahiri) teorik faaliyet, toplumun mutluluğu ve erdemli politika için şarttır.
Mutluluk ve erdem, politik İslam felsefesinin temel çıkış noktalarıdır. Farabi, Aristo'dan yararlanarak, felsefeyi; teorik ve pratik felsefe diye ayırır. İlki insanın bilip yapamayacağı; ikincisi insanal iradenin ve eylemin sonuçları ile ilgilidir. Politika ise; "iradi eylem ve yaşam tarzlarının çeşitlerini araştıran bir bilimdir"[16]. Ona göre politika insanı, insanal doğada olmayan, metafizik bir İyi'ye yöneltme işidir. Toplumsal yaşam doğallaştırılmalıdır. Doğasına, dolayısıyla, doğasında bulunan erdemlere uygun hareket eden kişi, mutlu olur.
Farabi bu açıdan Stoacılara yakınlaşır. İlk dönem Stoacılarda doğal yaşam ahlaki iken; sonrasında politiktir. Farabi her ikisini de yüklenir: Ahlaki mükemmellik bireye, politik mükemmellik topluma dairdir. Mükemmelliğe ulaşmak için birey ve toplumun mürşide ihtiyacı vardır. İlahi Akıl'a tahayyül ve sezgi gücüyle (peygamberler); ya da bilgiyle ulaşanlar (filozoflar). Söz konusu sadece evrensel değil, tikel varlıkların bilgisi de olmalıdır. Bilgiye sahip olanlar kendilerinden uzak olan toplumla ancak bir tür retorikle ilişkiye geçebilir.
Önce doğa, sonra toplum... Toplum bu nedenle, arızidir. Bundan, yani yok olmaktan kurtulmak için doğallaşmalıdır. O insan iradelerinin toplamdaki sonucu olmamalıdır. Ezeli ve ebedi olabilmesi için bu şarttır. İnsan yaşamının sonluluğuyla sakatlanmamalıdır. Filozoflar ve peygamberler, iki farklı düzeyle kurdukları ilişkiyle, toplumları doğallaştırmayı başarabilirler. Farabi, tanrıyı ilk neden olarak görür. Akıllar o ilk akıldan taşmıştır. Bu da tanrıdan taşan varlıkların kendi bağımsız doğalarına sahip olduğunu söyler. Tanrının iradesi onlar üzerinde yoktur.
Din ve dünya arasında ideal bir ilişki kurma aracı olarak görülen politika, bu dünyada mutluluğu, öbür dünyada kurtuluşu sağlar. Maddi ve manevi dünyaların her ikisi de Allah'ın eseridir ve bu nedenle mükemmel olmalıdır. Gazali de böyle düşünür, ancak ona göre; maddi dünyanın kendinde bir değeri yoktur, kalıcı, akılsal, değişmez hiçbir öğeye sahip değildir bu nedenle, kötüdür ve hatta "dünyadan sakın. Çünkü dünya, hilebazdır, sahtekardır, zalimdir, aldatıcıdır"[17] der. Dünya yaratılışı açısından değil, ama özü itibariyle kötüdür. Farabi'ye ve diğer Yunan tarzı düşünen filozoflara karşı olarak Gazali, yaratıcıya inanır.
Gazali, politikayı dünyevi işleri düzenleyen dini bir bilim olarak niteler. Ona göre sultan halifeye biat etmelidir. "Din ve sultan ikiz kardeştir. Din asıldır, sultan onun bekçisidir."[18]
İbn-i Haldun’da ise; toplum yaratılış itibariyle Tanrıya bağlıdır. Oluşunda özerklik söz konusudur. Kendi varlığını sürdürmek için yöneticiye ihtiyacı vardır. Ancak bu yönetici peygamber olmayabilir. O, diğer filozofların peygamberlerin zorunluluğunu akla dayandırmalarına karşı çıkar: peygamberler, aklen değil, şer'en zorunludur.
Ona göre iki tür politika vardır: insanal yasalara dayalı akli politika ve ilahi yasalara dayalı dini politika. İlki; insanların yalnızca bu dünyadaki yaşamlarıyla ve toplumun sürekliliği ile ilgilidir, ikincisi; insanın bu ve öteki dünyadaki mutluluğuyla ilgilidir, ahlaki ve dini bir amaca sahiptir.
Politik İslami hareketler
"Günümüzde politik küreselleşme, mevcut devletlerin sağlamlaşması lehinde gelişmektedir. Bir dünya düzenine dahil olma, bu devletlere sosyo-politik bir dayanaklılık ve hiç kuşkusuz kendi ‘yurttaşlarının’ ruhunda psikolojik bir gerçeklik kazandırmaktadır."[19]
Böylesi bir gerçeklikte politikleşen İslami unsurlar asabiyye adı verilen dayanışma gruplarında var olmaktadır. Ancak bu gruplar da bugün devlet olgusundan, ekonomik ve mali faaliyetlerin küreselleşmesinden türemiş dayanışmaların yeni biçimleridir; geleneksel dayanışma ilişkisinin modern bir mekana nakledilmesidir.
Bireyin kendinden ruhsal kurtuluşu ekseninde hareket eden bir politik hareketin bu koşullarda bir proje olarak başarısız olması kaçınılmazdır. "İnsanlar değiştirilmezse, toplum değiştirilemez" düşüncesi manevi uyanış düşüncesidir ve bu politikaya olanak sunmaz. "İyi ve erdemli Müslüman olmadan İslam devleti olmaz, İslam devleti olmadan erdemli Müslüman olunamaz" düşüncesi ise İslami politikayı sıkıştıran temel sorundur.
İslamcılar; toplumun İslamileştirilmesinin toplumsal ve politik bir eylemin sonucu olduğunu düşünürler. Ekonomik ve toplumsal ilişkiler, yalnızca dindar davranışlara ve şeriata bağlı alt faaliyetler olarak değil, aynı zamanda kilit alanlar olarak görülür. Onlara göre; İslam, bütünsel ve kapsayıcı bir düşüncedir: bu düşünce tevhide dayanır. İlahi birliğin yansıması olarak toplum olması gereken biçimine döndürülmelidir. Bu birlik hiçbir şekilde ne toplumsal, etnik, kabilesel ya da ulusal bölünmeye ne de politik bir ayrışmaya izin verir. Allah'ın hakimiyeti toplumun tüm birimlerinde hüküm sürer. İslam toplumsal bir nizamdır. Buna bağlı olarak; tek başına toplumun Müslüman olması yetmez, ayrıca temellerinin ve yapısının da İslami olması gerekir. Bu nedenle, "Müslüman"la "İslami" olanı kategorik ayrıma tabi tutarlar. Bu; yozlaştığı düşünülen bir Müslüman devlete karşı da savaşılabileceği düşüncesini getirir. Ruhbana ve ulema meclisinin yönettiği bir devlete karşıdırlar. Şeriatı bir proje olarak görürler. İslam önce toplumu dönüştürür, ardından, şeriatın kendiliğinden yerleşmesini sağlar. "Toplumsal ilişkiler şeriatın tam uygulanabilmesi için politikadan yola çıkarak, yeniden oluşturulmalıdır."[20] Kısacası; İslamcılar kendilerini din olmasının yanında politik-ideolojik bir unsur olarak da değerlendirdikleri İslam'ın üzerinde yükselen sosyo-politik bir hareket olarak görmektedir ve önemli bir bölümü verili politik iktidarlarla uzlaşmayı reddederek, devrimi savunur. Toplum yukarıdan aşağıya dönüştürülmelidir.
Fundamentalistler, toplumu devletle değil, toplumu aşağıdan yukarıya yeniden İslamileştirmek isterler. Bunun iki yolu vardır; birincisi tebliğle bireyleri İslam'a kazandırma, reform, diğeri ise ister yeni mekanlarla (kentler, mahalleler), ister uygulama ve örgütlerle (bankalar) önceden İslam yerleştirilmelidir. Kurtarılmış bölgeler kurulur. Toplumun dönüştürülmesi, İslamileştirilmesi politik eylemden önce gelir.
İslami politika son yüz elli yılda, belirgin biçimde, Arap coğrafyasında beliren ulus-devletlerin gölgesinde şekillenmiştir. Emperyalist politikalara bazen karşı olmuş, bazen de onların yanında yer almıştır. Modernizm içi tepkileri örgütlemişlerdir. Politik olduğu kadar ekonomik çelişkilerden de beslenmiştir. Bir tür Arap milliyetçiliğine yaslanır. Ulus-devlet sınırlarını aşan örgütlenmelere sahiptir. Ancak yerelliklerdeki farklılıklar örgütler içinde su yüzüne çıkmaktadır. Mısır'da radikal tavır alanlar, Cezayir'de ılımlı, uzlaşmacı olabilmektedir. Koordinasyonda dağılmalar görülmektedir. Yerel tonlar ağırlık kazanmaktadır. Daha devrimci bir kimliği İran yanlı ekipler sürdürebilmektedir. Suudi yanlısı çizgiler, ABD ve Batı politikalarına endekslenmektedirler. Ancak hala Ortadoğu coğrafyasında İslam, A. Humeyni'nin belirttiği üzre; "kendilerini doğruluk ve adalete teslim etmiş militan kişilerin, bağımsızlık isteyenlerin dini ve emperyalizme karşı mücadele edenlerin okulu"[21] olmaya devam etmektedir.
(ERHAN BALTACI - TEORİ VE POLİTİKA - http://www.teorivepolitika.net/index.php/okunabilir-yazilar/item/108-islam-ve-politika)
[1] Aktaran: Danah Zohar, Kuantum Benlik, Çev.: Seda Kervanoğlu, İstanbul 1998, Sarmal Yay., s. 97.
[2] Haşişiler buna örnektir. Onların esrarın etkisiyle savaşıp ölmeleri ve öldürmeleri Batılılarca bilerek abartılmış, küçümsenmiştir. B. Lewis'in belirttiği gibi; Haşişiler, fedakarlıkları, inançları ve ölüme yakınlıklarıyla politik-askeri bir güç haline gelmişlerdir. Üç yüzyıl boyunca Ortadoğu'da sürdürdükleri mücadele, onları, ezilenlerin ortak soluğu kılmıştır. Ne zamanki bu soluk, ölümsüz ruh fikrine dönüştürülmüş, yenilmişlerdir. (Bu mezhep, insanlık tarihinde duyulmadık bir bağlılığa ilham vermiştir. Haşişilerin, üstatlarına bağlılığı ilk önce Avrupa'nın dikkatini çekmiş ve cinayetin -Fransızca assasine kelimesi Haşişi kelimesinden gelir- eşanlamlısı haline gelmezden önce Haşişi kelimesine inanç ve kendini feda etme anlamını kazandırmıştır.) (B. Lewis, Haşişiler, Çev.: Ali Aktan, İstanbul 1995, Sebil Yay., s. 113)
[3] Aktaran: J. Larrain, İdeoloji ve Kültürel Kimlik, Çev.: N. N. Domaniç, İstanbul, 1995, Sarmal Yay., s. 55.
[4] A.g.e., s. 59.
[5] "Bu, yağmaya ve soyguna denge ve adalet getirse bile, bir İslam Arabı olamazdı. Ama yine de toplumsal artığı tamamıyla alıp götürmeyen , tam yağmalamayan, kısmen de olsa kamuya bölüştüren bir üretim tarzı olabilirdi. Bu kurtarıcı, Araplar gibi hiçbir üretim tarzına sahip olmayan değil tersine belli bir üretim tarzına sahip olan bir topluluktan olabilirdi. Bu mehdi, gerçekten, hep Arap toplumunun dışından çıkacaktı. Mesela İran'dan." (Burhan Oğuz, Türk Halk Düşüncesi ve Hareketlerinin İdeolojik Kökenleri-I, İstanbul, 1997, Simurg Yay., s. 23)
[6] B. Oğuz, a.g.e., s. 234
[7] "Ebu Müslim, Abbasi hainliğinin, vefasızlığının kurbanı olarak Arap hükümranlığına karşı İrani bilincinin simgesi olmuştu”. (B. Oğuz, T. Halk Düşüncesi-II, s. 40) "Ali Bey gibi asıl hakiki Türkler, Osmanlı saltanatının türedi ve Türk olmayan unsurlarla idare edilen saltanatından kat'iyen memnun kalmıyor... Şah İsmail'e düşman olan bu zat Yavuz'un ölümünden sekiz yıl sonra Anadolu Kızılbaşlarıyla Padişaha başkaldırıyordu.” (B. Oğuz, T. Halk Düşüncesi-III, s. 28)
[8] Maxime Rodinson, Muhammed, Çev.: Atilla Tokatlı, İstanbul 1998, Özne Yay., s. 52
[9] Montgomery Watt, İslami Hareketler ve Modernlik, Çev.: Turan Koç, İstanbul 1997, İz Yay., s. 36
[10] Roger Scruton'dan aktaran: Alex Callinicos, Tarih Yapmak, Çev.: Nermin Saatçioğlu, İstanbul 1998, Özne Yay., s. 260
[11] Marx'tan aktaran: A. Callinicos, a.g.e., s. 265
[12] A.g.e., s. 277
[13] Bernard Lewis, Müslümanların Avrupa'yı Keşfi, Çev.:Nimet Yıldırım, İstanbul 1997, Birey Yay., s. 246
[14] C. L. Strauss, Irk, Tarih ve Kültür, Çev.: Haldun Bayrı, İstanbul 1995, Metis Yay., s. 40
[15] "Yunan felsefesi ‘külliyatı’ ile tümden birleşmeden, birçok kafaları onu anlamaya hazırlamıştı. Pisagoras, Empedokles ve Platon'u, hermetism üstadlarını onlara ilahi peygamberler olarak göstermişti; sonuç olarak da saliklerini bu yabancılardan eserlerini Kur'an kadar serbestçe okumaya sevketmişti." (B. Oğuz, Türk Halk Düşüncesi-II, s. 141)
[16] Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, İstanbul 1999, İletişim Yay., s. 109
[17] A.g.e., s. 218
[18] A.g.e., s. 231
[19] Olivier Roy, Siyasal İslamın İflası, Çev.: Cüneyt Akalın, İstanbul 1995, Metis Yay., s.35
[20] Seyyid Kutub'dan aktaran: O. Roy, a.g.e., 59-60.
[21] Humeyni'den aktaran: M. Watt, a.g.e., s. 194.
